Мареев С.Н.

 

ИЗ ИСТОРИИ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ: Лукач — Выготский — Ильенков

 

 

М., 2007.

 

Книга написана при финансовом содействии финской Академии наук в рамках международного проекта, возглавляемого д-ром Весой Ойттиненом (Dr. Vesa Oittinen).

 

То, что принято именовать «советской философией», существовавшей почти 80 лет, не было однородным явлением. В условиях, когда официально марксизм признавался идейным основанием всей духовной жизни страны, в философии, пусть даже в неявной форме, присутствовали различные направления мысли. Понятно, что марксизм, и советский марксизм в частности, это не только философская, но социально-политическая и экономическая теория и практика. Тем не менее, в монографии доктора философских наук С.Н.Мареева речь идет об одной из традиций в марксистской философии в том виде, в каком она развивалась в СССР.

 

Своеобразие этой «традиции», как показывает автор, заключается в том, что ее представители не знали друг друга лично. Более того, если Г.Лукач во многом посвятил себя эстетике, а Л.С. Выготский был психологом, то Э.В.Ильенков стал известен, прежде всего, благодаря своим работам по теории познания марксизма. И, тем не менее, автор монографии показывает, что этих мыслителей объединяет одно понимание сути марксизма, в котором сегодня, глядя из XXI века, можно увидеть особое направление в советской философии.

 

Реконструкция линии «Лукач-Выготский-Ильенков» осуществляется Мареевым на фоне другой традиции в философии, получившей название «советский диамат». Автор исходит из того, что советский диамат был позитивитстской версией марксистской философии. Причем, если истоки линии «Лукач-Выготский-Ильенков» он видит в философских работах В.И.Ленина, то исток  советского диамата – в наследии Г.В.Плеханова.

 


 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ.

 

О замысле этой книги

 

Замысел предлагаемого издания был во многом подсказан книгой Дэвида Бэкхарста  «Сознание и революция в Советской философии. От большевиков до Ильенкова»[1]. Вообще, надо сказать, что история советской философии не только еще не написана, но ее, можно сказать, и не начинали всерьез писать. И в этом свете неоценимую услугу  оказывает именно книга Дэвида Бэкхарста. Дело в том, что в ней уже намечена та канва, которая связана с определенной традицией в советской философии. И канва в книге Бэкхарста получается следующая: деборинцы, механисты, затем «большевики». «Большевиками» автор называет тех, кто в 1931 году победили деборинцев, которые, в свою очередь, ранее победили механистов. Затем у Д.Бэкхарста идет речь о ранее не замеченной фигуре Л.С.Выготского, а затем об Ильенкове. В этом ряду, как я считаю, отсутствует только Г.Лукач. Почему, будет сказано в своем месте. В данном же случае уместно заметить только то, что до 1931 года в Советском Союзе большевизм не был господствующим направлением в философии. Соответственно, не могла быть определяющей в области философии линия В.И. Ленина. А.М.Деборин считал Ленина только практиком, а великим теоретиком у Деборина, естественно, был его учитель Г.В. Плеханов.

 

Как говорится, нет пророка в своем отечестве. Самое ценное в книге Бэкхарста то, что Э.В. Ильенков в ней поставлен в тот ряд имен, школ и направлений, в который он действительно вписывается. Это не значит, что я во всем согласен с Бэкхарстом. Я согласен с ним далеко не во всем. И на некоторых пунктах несогласия я по ходу дела буду специально останавливаться. Но главное – найдена определенная канва. С тех пор прошло уже много времени и много, как говорится, воды утекло. Но отношение к Ильенкову со стороны философского официоза осталось тем же самым, что и при Советской власти, или, как теперь иногда говорят, «при коммунистах». У социологов я вычитал такой закон, согласно которому даже при очень крутых социальных и политических ломках элиты в обществе не меняются. Все остаются в общем-то на своих местах, и все остаются при своем. Думаю, это верно и по отношению к бывшей Советской, а ныне российской философии. 

 

Ван дер Цверде в качестве эпиграфа к одной из глав своей книги о советской философии  приводит слова А.Л. Никифорова о том, что «димат» в нашей стране превратился в государственную религию[2]. Это, может быть, и верно. Но чем тогда сейчас является «онтология», в которую был переименован бывший «диамат»? Это какая «религия»? И, главное, это только фраза, которая совершенно не раскрывает философской сути «диамата».

 

Неоплатонизм в свое время тоже стал религией и даже соперничал в этом отношении с христианством. Но это не исключает серьезного философского содержания этого учения. «Теология» Прокла, безусловно, является учением о Боге. Но в то же время в нем дана картина мира, внутренне связанная с «Тимеем» Платона. А потому трудно поверить в чистоту помыслов тех, кто так легко расправляется с философскими учениями прошлого. В таких заявлениях сквозит, скорее, желание прогнуться перед новыми хозяевами жизни. Тем более что желающих это сделать сегодня не меньше, чем желавших прогнуться вчера перед старыми хозяевами жизни.

 

О господстве «диамата» в советской философии можно прочесть и у Михаила Маяцкого. Касаясь судеб феноменологии в России, он пишет: «Разумеется, необходимо принимать в расчет и то, что феноменология в России далеко не одна занимала философскую сцену здесь-и-теперь. Она вместе с другими инаковерцами была вытеснена ad marginem, на обочину, на поля мощной машиной официального материализма, забывать о которой нельзя, задумываясь об истории невозможности феноменологии в России»[3].

 

Лично я не помню ни одной публикации за все годы Советской власти, в которой бы феноменология критиковалась с позиций «диамата». Едва ли такой критикой можно считать несколько ритуальных «критических» фраз в том месте книги «Современная буржуазная философия», где Н.В. Мотрошилова излагает философию Э.Гуссерля. «Хотя в феноменологии, - пишет Мотрошилова, - совершается переход к некоторым из тех проблем, что решаются и в марксистской       философии, решение их остается идеалистическим. Феноменология и в «Кризисе» остается таким учением, которое в принципе не может быть включено в марксизм – если придерживаться требований строгой научной последовательности»[4].

 

В этом неконкретном высказывании Н.В.Мотрошиловой совершенно неясно, что имеется в виду под «марксизмом», в который нельзя «включить» феноменологию. С другой стороны, идеализм философии Гегеля не помешал «марксисту» Марксу, «включить» в свое учение гегелевскую диалектику. В связи с этим нелишне вспомнить известный афоризм Ленина о том, что «умный идеализм» гораздо ближе к диалектическому материализму, чем материализм «глупый», т.е. вульгарный, как его называл Маркс. Советский «диамат» как раз и был во многом тем самым «глупым» вульгарным материализмом. И об этом следует говорить перед тем, как заводить разговор о совместимости или несовместимости марксизма и феноменологии. 

 

И столь же неконкретным является заявление Маяцкого о том, что «странно было бы ожидать, что диамат, бывший философией на троне, смог бы допустить рядом с собой двойника с такими же абсолютными претензиями»[5]. Последнее звучит, конечно же, красиво. Однако заявление о царственном положении «диамата», как и о его якобы религиозном статусе, еще ни о чем ни говорит. Ведь «диамат» в том виде, как он сложился и существовал в годы Советской власти, не представлял собой той методологии, которая позволила бы адекватно критиковать феноменологическую философию, и не только ее. Если Ленин заявлял о том, что марксизм не доктрина, а метод, то «диамат» как раз был не методом, а доктриной. И в этом смысле доказал свою непродуктивность.

 

В итоге наши официальные «диаматчики» готовы были терпеть рядом с собой по сути что угодно, любые «альтернативные» учения, лишь бы это напрямую не затрагивало их интересов. И они вполне удовлетворялись отдельными ритуальными критическими фразами вроде тех, что мы привели из Мотрошиловой. Что касается последней, то она уже давно замолила cвои прежние «марксистские» грехи, но это не значит, что она исправила свои прежние ошибки. Так что, Маяцкий явно преувеличивает, когда констатирует, что «диамат», будучи философией на троне, не мог допустить рядом с собой нечто с такими же абсолютными претензиями.  

 

«Диамат» очень даже спокойно допускал рядом с собой и феноменологию, и позитивизм. Главное, чтобы не покушались на него самого как «единственно верную» трактовку марксистской философии. Но именно такое покушение усмотрели все «диаматчики» и «истматчики» в выступлении Э.В.Ильенкова и В.И.Коровикова в 1954 году. Эвальд Ильенков и еще один отчаянный фронтовик, Валентин Коровиков, выступили с простыми и ясными, как им казалось, идеями: нет ни «диамата», ни «истмата», а есть материалистическая диалектика, понятая как логика мышления и деятельности, и материалистическое понимание истории. Но в то время это было равносильно самоубийству. «Куда они нас зовут, Ильенков, и Коровиков, – заявил тогдашний декан философского факультета профессор B.C. Молодцов. - Они зовут нас в душную сферу мышления». Уже по этому замечанию можно было понять состояние нашей философии в то время, когда мышление считалось «душной сферой». После шумного разбирательства уже в 1955 году два друга вынуждены были уйти с философского факультета, один вообще из философии (он стал известным собкором газеты «Правда»), другой – в Институт философии АН СССР.

 

Надо сказать, что сравнение  «диамата» с государственной религией отнюдь не ново. И оно имеет особый смысл тогда, когда за это нельзя ожидать ничего хорошего. Вот что писал по этому поводу сорок с лишним лет назад советский философ из Ростова-на-Дону А.В.Потемкин: «Прыжок из философии в науку, совершенный Марксом, свидетельствует о том, что философия действительно не нужна. Она есть исторически преходящая форма ненамеренного и, в этом смысле, «невинного заблуждения». В современных же условиях она является не чем иным, как орудием манипуляции массовым сознанием, рафинированной разновидностью «духовной сивухи», предназначенной для «политического надувательства»[6].

 

Это было сказано буквально в лицо «системе» тогда, когда за такие слова уже, правда, не отправляли на Колыму, но жизнь попортить могли весьма основательно. Алексея Васильевича Потёмкина от изгнания из Ростовского университета, где в советские времена была, кстати, неплохая философская школа,  спасло только то, что окрик философских генералов, прозвучавший в его адрес со страниц «Вопросов философии», как пишет об этом сам Потемкин, тогдашний ректор РГУ Ю.А. Жданов «оставил без внимания»[7]. В те теперь уже далекие 60-е годы мало кто осмеливался высказываться, подобно Потемкину. И после  выступления Ильенкова  и Коровикова, которые заявили, что в марксизме нет «диамата» и нет «истмата», а есть материалистическое понимание истории, это было единственное выступление в своем роде.

 

«Ревизионизм» в выступлении Ильенкова и Коровикова был усмотрен в том, что они отрицали «онтологию», то есть догматический материализм «диамата», который сводится к учению о материи в ее вечности, бесконечности и т.п. То есть в этой-то «онтологии» и содержался главный идеологизм «диамата». И об этом очень даже ясно проговариваются участники обсуждения книги А.В. Потемкина «О специфике философского знания», вышедшей в издательстве Ростовского университета в 1973 году, на семинаре преподавателей  и аспирантов философского факультета Уральского государственного университета им. А.М. Горького 23 января 1974 года. В особенности постарался И.Я. Лойфман, который в отрицании Потемкиным «онтологии» усмотрел «в корне неправильную узкогносеологическую трактовку предмета марксистско-ленинской философии, которая уже была подвергнута критике в научной и партийной печати»[8]. И, конечно, последовал соответствующий вердикт: «Нельзя не отметить, что и по форме книга Потемкина не отвечает высоким научным требованиям: претенциозность тона сочетается в ней с легковесностью аргументации. Рекомендуя к изданию эту книгу, Ученый совет философского факультета Ростовского университета допустил серьезную ошибку»[9].

 

Вот так вот. Отрицание «онтологии» карается беспощадно. «Где теперь, - восклицал наивный Гегель, - мы услышим или где теперь смеют еще раздаваться голоса прежней онтологии, рациональной психологии, космологии или даже прежней естественной теологии?»[10]. Он думал, что со всем этим покончил уже И.Кант. Нет, рано они хоронили «онтологию». Она возродилась, кто бы мог подумать, внутри самого революционного, самого критического направления в философии — внутри «диамата»!

 

Советского Союза уже давно нет. Но отношение к Ильенкову со стороны философского официоза, как уже было сказано, осталось тем же самым, что и при Советской власти. Он остается «маргиналом». И именно за отрицание «онтологии» и за утверждение диалектики как логики и теории познания. Это было объявлено «гносеологизмом», против которого был организован крестовый поход: «Нужна, - как заявил один из участников уже упомянутого обсуждения в Уральском университете Д.В. Пивоваров, - развернутая, серьезная критика гносеологизма, изложение идей которого представляет книга Потемкина»[11]. И если «онтология» и «диамат»  — одно и то же по сути, то все остались на своих местах, и каждый остался при своем. Кто был «по краям», тот и остался «по краям», а кто был «на троне», тот  и остался «на троне». 

 

Все эти разговоры насчет «трона», «идеологии» и т.д. могли бы обрести реальный смысл, если бы мы себе ясно и четко представляли, кто тогда сидел «на троне» и кто был «по краям». Но здесь мы чаще встречаем типичную манеру философских кропателей и соискателей ученых степеней валить всех в одну кучу — и овец и козлищ. Например, профессор В.Н.Порус в статье «Феномен «советской философии»» прямо без передышки перечисляет «искрометно талантливых людей» той эпохи: Э.В.Ильенков, А.А. Зиновьев, Б.А. Грушин, М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский, Ю.А. Левада, Д.П. Горский, В.А. Лекторский, Ю.Ф. Карякин, И.Т. Фролов и еще тридцать одна фамилия… «Хотелось бы всех поименно назвать…», - как замечает Порус.[12] Понятно: чтобы никто не обиделся. А в результате в одном ряду оказываются и Ильенков, который «по краям», и Фролов, который всегда был «на троне».

 

  Если взять книгу уже упоминавшегося Эверта Ван дер Цверде «Советская философия – идеология и служанка. Исторический и критический анализ советской философии с некоторыми экскурсами в советскую историю философии»[13], то в ней присутствует все та же избирательность. К примеру, в ней ничего не сказано о Лукаче и Выготском, которые, безусловно, не вписывались в то, что Ван дер Цверде называет «идеологией» и «служанкой». Ничего в ней не сказано по существу и об Ильенкове, не говоря уже о Потемкине. Зато там есть много-много М.Мамардашвили. И какое тогда у западного читателя может создаться впечатление о «троне» советской философии и ее «краях» и «закоулках»?

 

А теперь о другой стороне дела, связанной со все тем же «диаматом». В свое время был широко известен учебник А.Г. Спиркина «Курс марксистской философии», первое издание которого состоялось в 1963 году. При Советской власти в нем в идеологическом плане все было обставлено в соответствии с обстоятельствами места и времени. Но произошла «перестройка»,   и тот же учебник Спиркина объявился вновь, но уже под названием «Основы философии»[14]. А далее он стал активно переиздаваться и тиражируется по сей день.

 

Понятно, что А.Г.Спиркин написал не новую книгу: в конце концов, каждый человек в своей жизни пишет только одну книгу. И поэтому это была одна книга с разными названиями. Но какое название больше соответствовало этой книге:  новое или старое? Ведь в обоих случаях перед нами  все тот же неумирающий «диамат». И дело тут не в «марксистских» словах. С «марксистскими» словами это «диамат», и без «марксистских» слов это все равно «диамат». И то, что сейчас выходит в России в качестве учебников «философии», тоже по существу является «диаматом», хотя называется по-разному: «теоретическая философия», «онтология» и т.д.

 

 В сознании значительной части российской публики давно уже произошло отождествление «диамата» и «философии». Мало того,  у многих сложилось представление о некоей абсолютной философии, которая, так сказать, не от мира сего. Это нечто вроде мировой схематики, которая является не результатом тысячелетнего развития философии, а выдумана исключительно из головы, или, иначе, есть результат творческих усилий «марксистов» вроде Спиркина. Ван дер Цверде в общем правильно замечает, что уже в 1991 году советская философская культура «уже во многом утратила свой советский характер»[15]. В данном случае точнее было бы сказать: свой  марксистский характер. Но парадокс заключается в том, что она стала утрачивать этот характер с самого начала, И к 1991 году от марксизма в ней остались одни только «марксистские» слова. А слова переменить уже ничего не стоило.

 

Попытки дополнить все это так называемым историко-философским введением ничего принципиально нового здесь не дают: «история» остается сама по себе, а «философия» сама по себе. Если, к примеру, взять тему «Сознание» в том виде, в каком ее излагали в курсе философии раньше и излагают обычно сейчас, то здесь истории нет и близко. Ни Сократ, ни Платон, ни Августин, ни Кант, ни Фихте, ни Гегель, ни Маркс, ни Хайдеггер как будто бы этой проблемой не занимались. Обычно в современных учебниках сознание трактуют как «функцию мозга», т.е. в духе французских материалистов XVIII века, о чем, кстати, не говорится ни слова. Зато в качестве авторитетов в этой области выступают И.М. Сеченов и И.П. Павлов, люди в общем-то уважаемые, но стоящие вне всякой философии. Ведь они занимались физиологией высшей нервной деятельности. А наука о сознании  - это совсем другое.

 

  Приведенная выше трактовка проблемы сознания неслучайна. Она связана с тем, что, с точки зрения «диамата», марксистская философия  - это не вывод из всей предшествующей истории философии, а вывод из новейших естественнонаучных открытий. В итоге «диамат» стал отождествляться с так называемыми «философскими вопросами естествознания». А это уже только  «философские вопросы» без всякой философии. 

 

Указанная «диаматовская» традиция в советской философии действительно была господствующей. Причем она благополучно продолжается и в постсоветский период. Но была традиция в советской философии, которая противостояла «диаматовской». Это традиция, связанная с именами Г.Лукача, Л.С. Выготского и Э.В. Ильенкова. И она не только не была господствующей, но пока, слава богу, и не стала таковой. Честная философия никогда, за всю историю человечества, не была господствующей. И главное, чтобы она просто существовала и не прерывалась. 

 

Господство «диаматовской» традиции в советской философии во многом было связано с тем, что марксистскую философию надо было преподавать и широко пропагандировать. Причем это надо было делать для людей полуграмотных. «Победа революции в нашей стране, - пишет об этом Ю.А. Жданов, - содействовала распространению, продвижению вширь некоторых выводов и положений марксизма. При этом произошло неизбежное снижение уровня их восприятия и понимания. Более того, под лозунгами диалектического материализма торжествовал свою победу простоватый и примитивный, вульгарный механистический материализм. Это было свойственно Бухарину и А. Тимирязеву, Сарабьянову и Максимову»[16].

 

Сразу же уточним, что снижение уровня произошло не только у «механистов», но и у их противников,  т.е. у Деборина и его сторонников. Объяснять полуграмотным людям в нищей стране, что философия Маркса вышла из немецкой классической философии, непосредственно из Гегеля, а опосредствованно из всей предшествующей мировой философии, было практически невозможно. Ведь это предполагает развитую философскую культуру, которая дается только изучением всей предшествующей философии.  А откуда ей было взяться?

 

Наверное, по этой причине в «диамате» и «истмате» был принят, –  и в каком-то смысле это было неизбежно, – метод диатрибы, то есть метод поучения, господствовавший в средневековой схоластике и в русской дореволюционной философии. В такой форме философия преподавалась в России в основном в семинариях и в духовных академиях. «Обзор учебной литературы за период, охватывающий более двухсот лет, - пишет Потемкин, - дает основание сделать вывод о существовании своеобразной традиции в толковании специфики философии, ее предмета, ее отношения к другим наукам, ее социальной функции. Эту традицию можно назвать схоластической, если иметь в виду первоначальное значение этого слова «школьная»»[17].

 

А.В. Потемкин, друг и единомышленник Ильенкова, который и теперь живет в г. Ростове-на-Дону, осознанно выступил против диатрибической традиции в философии, показывая, что все учебники философии в советское время пишутся в духе именно этой традиции. И начало этой традиции в советской философии было положено книгой «Диалектический материализм» А.М.Деборина, которая по сути являлась учебником. «Диалектический материализм» А.М.Деборина – это собственно и было популярным изложением «марксистской философии». Последнее приходится брать в кавычки, поскольку уже во времена Деборина «марксистская философия» имела мало общего с тем, что можно назвать философией К.Маркса.

 

Если первая книга А.В.Потемкина называлась «О специфике философского знания» (Изд-во Ростовского университета, 1973), то вторая книга – «Проблема специфики философии в диатрибической традиции» (Изд-во Ростовского университета, 1980). К настоящему времени то и другое сведено автором в одно издание. С добавлением некоторых других материалов все это опубликовано в книге «Метафилософские диатрибы на берегах Кизитеринки» (Ростов-на-Дону, 2003)[18]. Указанная книга вышла ничтожным тиражом в 500 экземпляров, что совершенно не соответствует ее реальному значению. Поэтому я не могу не процитировать хотя бы один важный фрагмент, где сам Потемкин комментирует суть своих выступлений в 50-е и 60-е годы.

 

Суть его выступлений того времени сводилась к тому, что философия уже давно шла к своему концу. Но когда она пришла к своему концу, то для проницательных людей стало ясно, что от всей прежней философии кое-что ценное все-таки остается. Потемкин здесь упоминает А.И.Герцена, который, кстати, не оценен по достоинству современными историками русской философии. «Например, - пишет Потемкин, - А.И. Герцен в ходе тщательного анализа ситуации «конца философии» установил, что умершая философия оставила бесценное наследство. Она создала форму развития мысли – диалектику. Обнаружилось, что философия в своем истинном содержании всегда была логикой, т.е. исследованием человеческого сознания, мышления, познания. Но это содержание было закамуфлировано причудливо разукрашенными теологическими и метафизическими одеяниями»[19].

 

Понятно, что изложенные выше мысли не могли не вызвать глухую неприязнь и озлобление  у всего отечественного «философского сообщества».  «В этой драматической ситуации, - комментирует Потёмкин события почти полувековой давности, - стало ясно, что есть стена, которая мешает увидеть и удержать ценное из наследства почившей философии. Генералы от философии, навесившие на себя ярлык марксизма, мертвой хваткой уцепились за метафизические одёжки покойницы, т.е. за онтологию, которую во всех ее видах Маркс и Ленин считали продуктом профессорской схоластики. Ильенков посвятил свой талант мыслителя разработке проблем диалектической логики. Я же попытался разобраться со «стеной». Мне удалось установить, что она сложена из бесчисленных учебных руководств, в которых законсервированы профессорские предрассудки разных эпох. Так я вышел на проблему «диатрибы»»[20].

 

Докторскую диссертацию Потёмкина Высшая Аттестационная Комиссия при Совете Министров СССР  так и не утвердила, как это и предсказывал ему Э.В.Ильенков. И самое интересное, что тихая травля таких людей, как Потёмкин, продолжается и после крушения «марксизма» в нашей многострадальной стране. 

 

А теперь еще об одном сюжете, напрямую связанном с первым. Дело в том, что «диамат» и «истмат» в советской философии по существу сошлись с позитивизмом в своей неприязни к истории философии. Все, что было до нас, является глупостью, – один из фундаментальных тезисов позитивистов, начиная с Ф. Бэкона, который был невысокого мнения о «мудрости древних», и кончая К.Поппером, у которого почти все мыслители прошлого – всего лишь «троечники». Аналогичная позиция была и у наших «диаматчиков». Бывший директор Института философии Б. Украинцев выговаривал нам - сотрудникам сектора диалектического материализма - за то, что в наших работах он встречает только людей в париках с косичками. Видимо, ему что-то попалось про И.Канта. А председатель экспертного совета ВАК при Совете Министров, в котором отвечали за философию, сделал в 1984 году строгий выговор с предупреждением одной аспирантке из того же Ростова-на-Дону, которая увидела нечто положительное в учении И.-Г.Фихте о продуктивном и репродуктивном воображении.

 

Одним словом, в советской философии сложилась своеобразная форма «популярной философии», в которой в центре, как и в «популярной философии» Христиана Вольфа, оказалась «онтология». «Диамат» тоже явным образом принял форму «онтологии». И там, и там присутствовала система определений и подразделений, чисто формальная схематика. Потому-то превращение «диамата» в «онтологию», как это имеет место в современной философской номенклатуре, произошло совершенно безболезненно и явилось по сути просто заменой названия. Причем последнее, а именно «онтология», является более адекватным названием для того материализма, который сложился внутри «диамата». В рамках такого материализма диалектика также стала истолковываться онтологистически. А в результате советский «диамат» породил парадоксальное явление, а именно метафизическую форму диалектики.

 

Потемкин показывает, что Аристотель вовсе не был ни основоположником, ни представителем той объективистской «онтологии» которую ему стали приписывать в Новое время и, прежде всего, Христиан Вольф. То же самое советский «диамат», который по существу представлял собой объективистскую «онтологию» и в которую он в конечном счете превратился. Что касается Аристотеля, то у него мы находим то самое тождество мышления и бытия, которое, как показал Ильенков, было присуще всей классической философии, в особенности от Канта и до Гегеля. Потемкин цитирует Аристотеля: «Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга… мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли»[21].

 

Не замечать эту идею тождества у Аристотеля  — это значит быть поистине слепым. Ведь она выражена у Аристотеля не только в процитированном месте, но и в целом ряде других мест. В том числе и предмет «первой философии» определяется Аристотелем как мышление о мышлении. 

 

Вывод из всего этого один: марксизм советского образца имел мало общего с подлинным Марксом. В связи с этим В.М. Межуев пишет: «Его иногда называют советским, русским и даже азиатским марксизмом, отличая от западного, о котором мы мало что знали. На наше восприятие учения Маркса наложили отпечаток идеи, которые с большой натяжкой могут быть отнесены к чисто марксистским, содержащиеся, например, в знаменитой четвертой главе «Краткого курса ВКП (б)» «О диалектическом и историческом материализме». Русские  марксисты начала ХХ века, включая Плеханова, не читали многих работ Маркса, которые к тому времени еще не были изданы, хранились в архивах»[22].

 

Все это, конечно, так. Но тем более удивительно, что Г.В.Плеханов и В.И.Ленин читали одни и те же марксистские книги, но вычитали в них очень разное. Тем более парадоксально то, что в политике победила линия Ленина, а в философии – линия Плеханова, которая позже будет названа «меньшевиствующим идеализмом». Ленин сел в Смольном, потом в Кремле. Плеханов скончался 5 мая 1918 года, спустя полгода после Октябрьской революции. Но остались и еще долго жили его ученики и последователи. Это Людмила Исааковна Аксельрод, Абрам Моисеевич Деборин,  Давид Борисович Рязанов, которому, кстати, не нашлось почему-то места в пятитомной «Философской энциклопедии», издававшейся в 60-е годы. И это тоже историко-философский парадокс, хотя, впрочем, вся наша история очень парадоксальна. 

 

Перечисленные выше последователи Г.В.Плеханова заняли практически все ключевые позиции во вновь созданном советском идеологическом аппарате и системе высшего марксистского образования. Д.Б. Рязанов возглавил Институт Маркса-Энгельса, организованный в первые годы Советской власти. А.М. Деборин стал в 1921 году главным редактором журнала «Под знаменем марксизма». Они-то и определяли характер «марксистской» философии в 20-е и в 30-е годы. И это влияние сохранялось и после разгрома «меньшевиствующего идеализма» в 1931 году.

 

Понятно, что авторитет В.И.Ленина в те годы был достаточно высок, и просто игнорировать его как теоретика марксизма было невозможно. Но Ленин был только знаменем. А по сути его влияние на состояние марксизма и марксистской философии было в те годы практически нулевым. Трудно назвать хотя бы одного, так сказать, твердого ленинца, который занял бы сколько-нибудь значительный пост в этой системе. Но и сам Ленин был за привлечение сторонников Плеханова к делу марксистского образования в советской республике, потому что других просто не было. Характерным примером в данном случае является запрос секретаря ЦК РКП (б) Е. Ярославского, который пишет Ленину: «Считаете ли Вы возможным привлечение к чтению лекций по философии (история философии и исторический материализм) Деборина и Л. Аксельрод? Об этом запрашивал Ученый совет университета Свердлова. Мы на Оргбюро вопрос об Л. Аксельрод решили отрицательно, теперь он возбуждается вновь лекторской группой»[23]. На это Ленин отвечает совершенно определенно: «По-моему, обязательно обоих. Полезно, ибо они будут отстаивать марксизм (если станут агитировать за меньшевизм, мы их поймаем: присмотреть надо[24].

 

Но «присмотреть» было практически некому. И сама эта ленинская записка, что характерно, была впервые опубликована только в 1932 году, т.е. после разгрома деборинской группы в 1931-м. А до того Деборин разделял монополию на марксистскую истину только с Л. Аксельрод. Этой парадоксальной ситуации, как это ни странно, до сих пор никто не отмечал. Но именно она стала определяющей для всей дальнейшей истории советской философии. В конечном счете, уже после смерти Ленина, восторжествует формула Деборина: Ленин – гениальный практик, Плеханов – гениальный теоретик. И только Сталин будет настаивать на том, что Ленин не только гениальный практик, но и гениальный теоретик. На этом и столкнутся деборинцы и «большевики» в 1931 году.

 

Иначе говоря, то, что получило название «советский диамат», было заложено уже, по крайней мере, в 20-е годы. Причем в определенном отношении он формировался у обоих спорящих сторон: у деборинцев и механистов. И в этом отношении ситуация весьма показательная. Поэтому с нее необходимо и начать.

 


 

 

Глава первая.

 

СТАНОВЛЕНИЕ «ДИАМАТА»

 

Последователи Г.В. Плеханова раскололись на две группы. Во-первых, это был Абрам Моисеевич Деборин и так называемые «деборинцы» — Жан Эрнестович Стэн, Николай Афанасьевич Карев, Григорий Самуилович Тымянский и Иван Капитонович Луппол, к которым также примыкал, хотя и осторожно, Валентин Фердинандович Асмус. Второй группой были «механисты» — Любовь Исааковна Ордотокс (Аксельрод), Иван Иванович Скворцов-Степанов, Владимир Николаевич Сарабьянов, Аркадий Климентьевич Тимирязев. Но почему произошел такой раскол?

 

1. Cпор между деборинцами и механистами:  те и другие неправы

 

Чтобы ответить на этот вопрос, надо учесть, что на состояние философии влияет не только политика, но и наука в лице естествознания. И среди «механистов» не случайно оказался сын великого русского ученого Климента Аркадьевича Тимирязева Аркадий Климентович. Начало ХХ века было временем значительных успехов естествознания, авторитет которого в обществе был очень высоким, а влияние на политику значительным. Но естественные науки никогда сознательно не пользовались диалектикой как методом научного познания. Представителям такой науки была более близка эмпирическая философия, идущая от англичанина Френсиса Бэкона. Вместе с тем, Маркс, Энгельс, Ленин, как, впрочем, и Плеханов, говорили о диалектическом методе как методе научного познания. И указанные две позиции столкнулись в лице «механистов» и деборинцев. Однако, и это главное, те и другие понимали диалектику до крайности абстрактно, т.е. как учение о законах развития вообще, а не как теорию мышления и Логику в духе классической философии от Платона до Гегеля и Маркса. 

 

Прежде чем искать здесь правых и виновных, нужно, конечно, разобраться в существе дела. А в этом не разобрались в том числе и авторы последнего советского учебника по философии под редакцией академика И.Т. Фролова. В учебнике под названием «Введение в философию» полемике между «механистами» и «диалектиками» отводился специальный параграф. При этом деборинцам вменялось в вину то, что они пытались «реставрировать» «идеалистическую диалектику»[25]. То есть авторы этого учебника, по существу, поддержали обвинение против деборинцев в «меньшевиствующем идеализме». Иначе говоря, они высказались в поддержку М.Б. Митина, П.Ф. Юдина и стоявшего за их спиной, как считается, И.В. Сталина. Кстати, почему нет?

 

Другое обвинение, с первым связанное, заключается в том, что деборинцы основные свои усилия направляли на то, «чтобы гальванизировать гегелевскую диалектику, доказать ее действенность во всех частностях и деталях, даже в тех, антикварность которых стала очевидной уже в XIX, а не только в XX веке»[26]. Иначе говоря, в указанном учебнике деборинцев обвинили в «отрыве от практики социалистического строительства», что соответствует известному Постановлению ЦК ВКП (б) от 25 января 1931 года. И при этом не сказано ничего конкретного. Почему «диалектика» деборинцев – это «гегелевская диалектика»? Откуда все это взялось? Ведь существо дела в том, что это была диалектика совсем не по Гегелю.

 

Это одна неправда. А другая неправда — можно сказать, противоположного сорта — заключается в следующем. Иегошуа Яхот в своей книжке «Подавление философии в СССР (20-30-е годы)» (Нью-Йорк, 1981) сравнивает место Э.В. Ильенкова в истории советской диалектики с местом А.М. Деборина. Ильенков якобы вернулся к деборинскому пониманию диалектической философии марксизма. Здесь, надо сказать, проявилась характерная для многих тенденция Ильенкова подо что-то подверстывать, а не понимать его как совершенно оригинального мыслителя, который стоял на голову выше многих, в том числе и Деборина.  Ведь то, что над Дебориным тяготело его меньшевистское прошлое, это, при всем уважении к Деборину, не только повод обвинять его в «меньшевиствующем идеализме». В понимании диалектики Деборин в целом остался учеником Плеханова, и его диалектика разделяет все слабости и недостатки диалектики Плеханова. Т.е. диалектика Дебориным была понята, в чем его справедливо упрекал Ленин, не как логика, не как теория познания, а, скорее, как онтология.

 

Здесь нужно сказать, что в 20-е годы официально никто никого не подавлял. Людмила Исааковна Аксельрод, например, была противницей Ленина и в политике, и в философии. Она выступала с критикой книги Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». В 1917 году Аксельрод  была членом меньшевистского ЦК и членом плехановской группы «Единство». При этом в 1921-1923 годах она преподавала в Институте красной профессуры, а позднее работала в Институте научной философии России, Ассоциации научно-исследовательских институтов АН СССР (РАНИОН) и в Государственной академии художественных наук.

 

И борьба «механистов» как сторонников «научной философии», а по сути позитивизма, среди которых Аксельрод занимала главенствующее положение, велась с деборинцами на равных, хотя в ход часто шли очень серьезные политические обвинения. Деборин, исчерпав все логические аргументы против Аксельрод, обвинил ее, в конечном счете, в «сионизме». Это очень забавно, когда Абрам Моисеевич обвиняет Любовь Исааковну в «сионизме». Хотя в данном случае те и другие не правы. Здесь не скажешь: милые бранятся – только тешатся.

 

Если воспроизводить спор, состоявшийся между ними, то он выглядит примерно таким образом. Диалектика является слишком общей и абстрактной рамкой для выражения причинных связей в природе, заявляет Людмила Исааковна. Для того, чтобы понять конкретные причины изменений, считает она, надо просто от этой абстрактной диалектики перейти на почву конкретной науки. Абрам Моисеевич ей возражает и заявляет, что все изменения в природе происходят по законам диалектики, в частности, по закону «перехода количества в качество». Людмила Исааковна, в свою очередь, возражает и, в общем-то резонно, заявляет, что такой переход является «мистическим», потому что совершенно непонятно, как простой количественный рост дает новое качество: «количество» не может причинять «качество». Деборин приводит ей примеры... Аксельрод же заявляет, что ничто не происходит без причины, и берет себе в союзники Спинозу. Спиноза здесь выступет как механический детерминист. Начинается спор о Спинозе... И так можно продолжать до изнеможения. А причина только в одном: сама диалектика как главный предмет спора в данном случае той и другой стороной понимается абстрактно, а именно как наука о законах, действующих одинаково в природе, обществе, и человеческом мышлении. И в этом как раз и заключается «диаматовское» понимание диалектики, против которого выступил Э.В. Ильенков, а еще раньше Л.С. Выготский.

 

Противоположное «диамату» понимание диалектики состоит в том, что она не представлена везде одинаково. Она выглядит везде по-разному. А в своем конкретном и одновременно всеобщем виде она может быть представлена только как диалектика мышления, как диалектика развития человеческого познания, то есть как логика и теория познания. Что касается истории и природы, то ее применение здесь предполагает историческую науку и естествознание: и не к предмету этих наук применяется здесь диалектика, а к самим  наукам — к истории и естествознанию.

 

Диалектика не дает науке готовый метод, который можно прямо и непосредственно «применять», а она может помочь ученому, историку, естествоиспытателю и т.д. выработать адекватный его науке метод. Именно об этом писал Л.С. Выготский в своей работе о методологическом кризисе в психологии. И Ильенков в данном случае продолжил линию Выготского и Лукача, а вовсе не Деборина. «Диалектика» Деборина, наоборот, перешла в митинско-федосеевский «диамат».  Суть как раз в том, что Деборин, который победил «механистов», и «большевики», которые победили Деборина, понимали диалектику одинаково абстрактно. А по Ильенкову, диалектика есть движение от абстрактного к конкретному.

 

Вернемся, однако, к полемике деборинцев с «механистами», в центре которой оказалась диалектика. Обычно позиции сторон представляются таким образом, что деборинцы были сторонниками диалектики, а «механисты» — ее противниками. Но почему «механисты» были противниками диалектики? Дело в том, что новые механисты, как и старые — Декарт, Спиноза и другие — были сторонниками детерминизма, поскольку считали, что научным объяснением может быть только причинное объяснение. А поскольку наиболее очевидным проявлением причинности является механическая причинность, где в качестве причины выступает механическое действие, толчок, давление одного тела на другое, а в других случаях это не очевидно, то детерминизм и механицизм здесь оказались синонимами. На том же основании, кстати, «механисты» отвергали теорию относительности А. Эйнштейна, где действие механической причинности совершенно не очевидно.

 

Л.И. Аксельрод заявляла, что механическая точка зрения противоположна телеологической точке зрения. Отсюда вывод, что те, которые выступают против механистического материализма, являются защитниками телеологии. С этим связаны и обвинения А.М. Деборина, в частности со стороны И.И. Скворцова-Степанова, в витализме. Сам Скворцов-Степанов отстаивал позицию, аналогичную современному глобальному эволюционизму: нет ничего в живой природе, чего не было бы в мертвой природе. Но Деборин на это совершенно правильно замечает: «Если быть последовательным, надо признать, что и в общественной жизни также нет ничего, чего бы не было в мертвой природе»[27].

 

Так механицизм ведет к эволюционизму, а тот неизбежно ведет к преформизму: в природе нет ничего, чего не было при Большом Взрыве. Значит, уже в Большом Взрыве преформирован Homo Sapiens. Но кто его туда преформировал? Без Бога-Творца тут не обойтись. Одна крайность порождает другую. Аксельрод просто не дожила до того момента, когда отстаиваимый ею крайний механицизм породил отвергаемую ею телеологию в виде принципа глобального эволюционизма.

 

Ни механисты, ни деборинцы не понимали,  что диалектика снимает противоположность механицизма и телеологии. То же самое происходит у них и с диалектикой необходимости и случайности. «Механисты» утверждали, что все происходит по необходимости, деборинцы говорили, что объективно имеет место и случай. Но как случай соотносится с необходимостью? Об этом мы находим у Шеллинга и Гегеля, от которых деборинцы были «страшно далеки».  Вместе с тем, деборинцы претендовали на объяснение конкретных явлений не при помощи принципа причинности, а посредством диалектики. При этом их «объяснение» сводилось к простой подгонке соответствующих явлений под «диалектические» схемы, в чем и состоит суть метафизического применения диалектики.

 

За указанную метафизическую слабость деборинской диалектики и ухватились «механисты». И в той части, где они упрекали деборинцев в метафизике, в подгонке фактов под диалектические схемы, «механисты» были, конечно, правы. Деборинцы тут им ничего не могли возразить. В самом деле, вода закипает при 100 градусах не потому, что есть диалектический «закон перехода количества в качество», а согласно своим внутренним, имманентным, химико-физическим свойствам. Это так же, как у К. Маркса, который в свое время говорил о том, что капитализм идет к своему концу не в силу закона «отрицания отрицания», а по своим внутренним имманентным причинам. И старческие недуги причиняет не возраст, т.е. определенное количество прожитых лет, а те биохимические изменения в организме, которые происходят с возрастом.

 

 «Отрицание отрицания» есть чисто внешняя траектория развития, но не причина развития.  А у деборинцев получалось, по существу, наоборот. У Деборина получалось, что овес должен расти непременно «по Гегелю»: цветок «отрицает» почку, а плод «отрицает» цветок. На деле же последнее происходит не в силу указанного «закона», а в силу того, что цветок выгоняется из почки имманентными процессами, которые протекают внутри организма растения. И точно так же плод вырастает на месте цветка. Гегель это понимал и считал, что диалектика имманентна содержанию, а потому чисто формально, как это было у Канта и Фихте, понята быть не может. Но как раз этого не поняли деборинцы.

 

 Иначе говоря, диалектика была понята деборинцами не имманентно, т.е. не по-гегелевски, хотя они и клялись в верности философскому колпаку Егора Федоровича. Диалектика имманентна прежде всего мышлению, человеческому познанию. Иначе говоря, она имманентна как логика, как теория познания. Как метафизика, как онтология она неизбежно становится трансцендентной, абстрактной и т.д., то есть полностью меняет свою природу. Диалектика действительно применима везде, где «применимо» мышление. И если естествоиспытатель мыслит, то он мыслит диалектически, хотя и не знает об этом, как широко  известный г-н Журден, который говорил прозой, тоже не зная об этом. Мыслить диалектически природу  — это вовсе не значит применять непосредственно к природе «диалектические законы», или открывать их в ней.

 

«Законы» диалектики в отрыве от содержания  — по существу не законы, а только некоторые схемы. Ведь  по существу закон есть необходимая связь. А необходимость она всегда конкретна. Но это не значит, что законы нельзя представить и выразить во всеобщей форме. Всеобщая необходимость диалектики, как она представлена Гегелем, это необходимость диалектики как Логики, как теории мышления. Но деборинцы, подобно диаматчикам, этого боялись, потому что считали, что диалектика как Логика — это обязательно идеализм гегелевского типа. Хотя это вовсе не обязательно. И гегелевская «Наука Логики» может быть, как считал Ленин, прочитана материалистически, когда выносят за скобки «боженьку» и всяческую мистику.

 

Но и «механисты» тоже не понимали логического характера диалектики Гегеля. Поэтому всякую попытку использовать диалектическую терминологию они называли «гегельянщиной». Интересно в этом отношении высказывание профессора И.А. Боричевского, которое приводит Деборин. «К большому моему удивлению, - заявляет Боричевский, - товарищ Тимирязев употребляет такие бесспорно «философские» термины, как переход количества в качество.  Э т о  ч и с т о – г е г е л ь я н с к а я  т е р м и н о л о г и я;  п о л о ж и т е л ь н о й  н а у к е  о н а  д а р о м  н е  н у ж н а»[28].

 

А.М. Деборин обзывает подобные высказывания «позитивизмом». И это на самом деле позитивизм. Но Деборин не вскрывает «гносеологические корни» такого позитивизма и не показывает его относительную правоту. Действительно, истолкованная в совершенно абстрактном смысле диалектика положительной науке даром не нужна. Она в этом качестве сводится к тому, что на готовые результаты науки, добытые конкретными научными методами, навешиваются «диалектические»  слова. Иначе говоря, диалектика здесь сводится к фразе. Деборин совершенно не реализует и не развивает им же самим сформулированных вначале положений. Так он писал: «Данные опыта обобщаются и резюмируются в понятиях. Наука же о понятиях есть  н а у к а  о  м ы ш л е н и и.  Философия и есть эта наука, наука о мышлении в первую очередь»[29].

 

Диалектика есть наука о мышлении и в первую, и во вторую очередь. И такой она была во всей классической философии от Платона и до Гегеля и Маркса. Ф.Энгельс, правда, дает поводы для иного толкования диалектики. Но это только поводы. И Энгельс, по крайней мере, не отрицает того, что диалектика есть логика, наука о мышлении. А Деборин этого совершенно не развивает и не применяет к той ситуации, которая сложилась в науке начала ХХ века и которая толкала ученых к позитивизму. Деборин выступает против тезиса «Наука – сама себе философия». Но, не умея привести конкретных аргументов против этого тезиса, он попросту осуществляет административный нажим на естественников. «Энгельс, - пишет он, - требует от естествознания (как и от истории), чтобы оно прежде всего впитало в себя материалистическую диалектику или, иначе говоря, чтобы естествознание растворилось в философии диалектического материализма, после чего станет возможным растворить «философский хлам» в естествознании»[30].

 

Здесь все неверно! И, прежде всего, то, что Энгельс «требует». Энгельс, в связи с этим, пишет следующее: «Лишь когда естествознание и историческая наука впитают в себя диалектику, лишь тогда весь философский скарб – за исключением чистого учения о мышлении – станет излишним, исчезнет в положительной науке»[31]. И это одна из центральных идей Энгельса, повторенная им неоднократно. В другом месте она звучит так: «Когда естествознание научится усваивать результаты, достигнутые развитием философии в течение двух с половиной тысячелетий, оно именно благодаря этому избавится, с одной стороны, от всякой особой, вне его и над ним стоящей натурфилософии, с другой – от своего собственного, унаследованного от английского эмпиризма, ограниченного метода мышления»[32].

 

А «требовать» чтобы естествознание немедленно «впитало» диалектику  — это все равно, что тянуть березку за макушку, чтобы она быстрее росла. Наука и философия развиваются своими путями, и эти пути имманентны. Поэтому ничего другого не остается, как терпеливо ждать, когда все это вырастет. Но оно во многом не «выросло» до сих пор. И здесь остается только утешать себя тем, что, как говорил Гегель, Мировому Духу некуда спешить: у него впереди вечность…

 

Итак, развитие науки и философии есть объективный исторический процесс, который можно в определенной мере ускорить, но отменить нельзя. Тем более, что научиться усваивать результаты двух с половиной тысячелетнего развития, - для этого время требуется немалое. Это не пару фраз усвоить, вроде того, что «все развивается диалектически». Осваивать итоги развития человечества не научились до сих пор даже «философы». И «требовать» от них этого тоже не приходится, хотя это их святая обязанность, о чем тоже писал Энгельс.

 

Другой важный момент, который у Деборина совершенно смазан, состоит в том, что же такое «философский скарб» и что же остается, когда этот «философский скарб» становится излишним. «Философский скарб», если следовать Энгельсу, есть натурфилософия, то есть умозрительное учение о природе в целом, которое становится излишним, и даже вредным, когда естествознание становится теоретическим и потому способным дать общую картину всей природы. А что же остается? Остается, по Энгельсу, наука о мышлении, диалектика и формальная логика. Этого у философии никакое естествознание отнять не может, потому что это не является его предметом. Ведь мышление по своей природе есть общественный, а не естественный процесс. Но ни та, ни другая мысль Энгельса у Деборина не получает никакого развития. Наоборот, он склоняется к натурфилософской трактовке диалектики как учения о развитии всего на свете. А диалектика как логика совершенно выпадает из его рассмотрения. И понятно, что такая деборинская «диалектика», как и всякая натурфилософия, у людей науки может вызывать только негативное отношение.

 

Вся «система» марксизма, по Деборину, состоит из трех пунктов:

 

«1. Материалистическая диалектика, как наука о закономерных связях, составляет всеобщую методологию, абстрактную науку о всеобщих законах движения.

 

2. Диалектика природы (ступени последней составляют: математика, механика, физика, химия и биология).

 

3. Материалистическая диалектика в применении к обществу – исторический материализм»[33].

 

Диалектики как логики здесь, как мы видим, нет. Но зато здесь есть, с одной стороны, диалектика как абстрактная наука, а с другой – конкретные или частные, как их назвал Аристотель, науки. Причем, как соединяется то и другое, совершенно непонятно. Ведь всеобщее и отдельное, абстрактное и конкретное соединяются только через особенное. И таким особенным в данном случае является диалектика мышления, диалектическая логика. Похоже на то, что категории особенного Деборин вообще не знает.

 

Но и исторический материализм не может быть результатом применения абстрактной диалектики к конкретному предмету – обществу. Общество как особенный предмет должно быть понято в его особенности, а его особенность состоит в том, что эта форма бытия, основанная на материальном производстве, которое ни из какой абстрактной диалектики добыть невозможно. Поэтому исток материалистического понимания истории Ленин видит в гегелевских догадках о роли труда, орудий производства в жизни людей и в формировании их сознания. Таким образом получается, что во всей «системе» марксизма, по Деборину, отсутствуют два существенных элемента – диалектическая логика и материалистическое понимание истории.

 

Как мы видим, наследниками плехановско-деборинского понимания диалектики являются, скорее, «диаматчики», чем Ильенков. И метафизический характер понимания диалектики проявился у них в превосходной, по сравнению с деборинцами, форме. Поэтому Гегеля они почитают гораздо меньше, чем последние. Часто они Гегеля даже третируют. В понимании диалектики как логики и теории познания им мерещится призрак «гегельянщины», идеализма, а идеализма они боятся, как черт ладана. При этом материализм они понимают только как материалистическую метафизику на манер французов XVIII в., т.е. на манер «Системы природы» Гольбаха, «Системы мира» Лапласа и т.п.

 

Весь так называемый «советский диамат», хотя он и укоренился в эпоху Сталина, по своей исторической генеалогии, и даже терминологии, происходит от плехановской ветви в развитии марксизма, а не от ленинской. И потому не случайно в годы безраздельного господства «диамата» в советской философии ленинское понимание диалектики стыдливо замалчивалось. Ленин подавался тоже как «диаматчик»: в центре его философских взглядов оказалось «ленинское определение материи», хотя это отнюдь не главное в ленинизме.

 

И потому когда посмертно вышла последняя книга Ильенкова «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма», «диаматчики» и позитивисты, которые очень даже хорошо уживались между собой, еще раз взбеленились. Я попытался объяснить «сообществу» значение этой книжки и написал рецензию для «Вопросов философии», но в редакции мне сказали, что рецензию на Ильенкова должен писать не его, так сказать, адепт. Если бы это правило соблюдалось во всех случаях, я бы с этим согласился. Но для Ильенкова здесь опять-таки было сделано исключение. И хотя это сейчас многих покоробит, я должен торжественно заявить: Ильенков в своем понимании диалектики был прямым наследником именно Ленина.... А если прослеживать дальше, то Маркса, Гегеля и Платона. И уж во всяком случае никак не Деборина.

 

Не случайно в конце 50-х – начале 60-х годов, когда Деборин снова появился на «философском фронте», Ильенкова он активно не поддержал, а занялся переизданием своих старых трескучих работ. Даже по стилю работы Деборина разительно отличаются от работ Ильенкова. Последний не позволял себе ни малейшей фразы, ни малейшего подсюсюкивания. Единственная ссылка на философский «авторитет» Маодзедуна в его книжке «Диалектика абстрактного и конкретного» (1960) появилась по требованию П.Н. Федосеева, который одним из главных «пороков» работы посчитал то, что автор ни на кого не ссылается.

 

Другие делали это охотно и в изобилии. Часто почти весь текст и состоял из одних только поклонов во все стороны. В диссертациях советского времени это было просто необходимо. И меня всегда умиляли эти поклоны всем подряд, когда в одном ряду оказывались и Ильенков, и Федосеев, и Нарский. Причем эта манера нисколько не ушла вместе с советской эпохой. И тут, вместе с Экклезиастом, хочется сказать: и что было, то есть, и что есть, то будет, и нет ничего нового под солнцем…

 

Деборинцы изобличали механистов в редукционизме. Метод редукции действительно по сути ничего не объясняет. Но методу редукции может быть противопоставлен только метод содержательной дедукции, который Маркс назвал методом восхождения от абстрактного к конкретному. Деборинцы этого метода не знали и не понимали. Они понимали применение диалектического метода как навешивание диалектических категорий на уже готовый материал. Идея диалектического метода как восхождения от абстрактного к конкретному была развита только Ильенковым.

 

Дискуссия между деборинцами и механистами завершилась полной победой деборинцев. Это произошло на Второй Всесоюзной конференции марксистско-ленинских научных институтов в 1929 году. Карев, один из соратников Деборина, писал в связи с этим, что Абрам Моисеевич основал школу ортодоксального марксизма-ленинизма и что он был единственным, кто последовал ленинским указаниям[34]. Но, как говорится, не долго музыка играла…

 

Это очень опасная позиция – претензия на ортодоксию. И Карев, как и Деборин, смог в этом очень скоро убедиться. Прошло не более двух лет, и Деборин со своими сторонниками полетел с ортодоксального Олимпа вниз. 20-е годы завершались, и победа деборинцев над «механистами» была уже не научной, а организационной и политической. Впрочем, и победа «большевиков» над деборинцами оказалась точно такой же.

 

Г.В. Плеханов и его последователи упустили у Гегеля и всей немецкой классической диалектики главное. Поэтому диалектика у них получилась до крайности выхолощенная, превращенная в нечто вроде дюринговской «мировой схематики». А деятельную сторону диалектики подхватили «неомарксисты», в особенности Г. Лукач, обвиненный, кстати, не кем иным, как Дебориным, в «ревизионизме», причем именно за то, что диалектика им была понята как метод, а не как «онтология». И об этом пойдет речь впереди.

 

В классическом виде диалектика была воспринята также Л.С. Выготским, который предпочел стоять особняком, т.е. в стороне и от механистов, и от деборинцев, и от «большевиков». И поэтому еще раз подчеркнем, что от него, а не от Деборина, лежит путь к Ильенкову. Как отмечает Д. Бэкхарст  в своей книге, Ильенкову удалось избежать как Сциллы позитивизма механистов, так и Харибды идеализма деборинцев.[35] Но Ильенков прошел не между теми и другими, а он прошел выше тех и других. Ни те и ни другие, а также наследники тех и других, не оказали ровно никакого влияния на его творчество. Кроме того, приписывать деборинцам «идеализм» только на том основании, что они признавали значение диалектики Гегеля, неверно и несправедливо. А.И. Герцен был русским гегельянцем и считал, что диалектика Гегеля — это «алгебра революции», но идеалистом он не был. И быть сторонником диалектики Гегеля вовсе не означает обязательно быть идеалистом.

 

 В центре споров между механистами и деборинцами не случайно оказался Спиноза. А внешним поводом здесь послужило знаменитое высказывание Энгельса в разговоре с Плехановым о том, что марксизм есть разновидность спинозизма. Спиноза это центр, предел, общая «рамка» всякой серьезной философии. И как бы ни был занижен уровень понимания философии Спинозы у механистов и деборинцев, спинозизм так или иначе пронизывает всю историю советской философии от механистов с деборинцами и до Ильенкова.

 

Это вовсе не значит, что так называемый «диамат» был одним из проявлений спинозизма. Здесь, скорее, все наоборот, и «диамат» — это отказ от спинозизма. Но именно поэтому «диамат» и оказался вырождением марксистской философии. А потому я не собираюсь воспроизводить в этой книге  об «истории» все, что в ней было. Моя задача — отследить основные и определяющие линии, а их в общем и целом было две. Одна из них  — это  линия спинозизма в советской философии, и именно она является интересной и перспективной. Другая – это линия отказа от главного у Спинозы. Ведь деборинцы и механисты трактовали Спинозу крайне односторонне. Деборинцы говорили главным образом о материализме Спинозы. Механисты подчеркивали детерминизм Спинозы. Но ни у тех, ни у других нет речи о субстанциальном единстве мышления и «протяжения» у Спинозы, что продвигало его значительно дальше французских материалистов ХVIII в., от которых Деборин пытался вести свой «диалектический материализм». С субстанциальным единством мышления и материи будет опять же разбираться только Э.В. Ильенков.

 

 

 

 2. А. Деборин — создатель «диамата»

 

Еще раз повторим, что именно с подачи Плеханова и Деборина  в советской философии появилось и прижилось то доктринальное понимание диалектики, которое обернулось нынешней “онтологией”. Такое оборачивание диалектики «онтологией» стало возможным потому, что диалектика в плехановском варианте трактуется отнюдь не как логика, имеющая объективное значение, подобное значению всеобщего Логоса Гераклита. «Уж менее всего, - как замечал Гегель, - дòлжно оставлять вне науки логики логос»[36]. Диалектика у Плеханова понимается как теория развития, которое происходит через единство и борьбу противоположностей, через переход количественных изменений в качественные и отрицание отрицания. Именно в таком виде диалектика, по Плеханову, может иметь логико-методологическое значение.

 

Диалектика у Плеханова, и даже у Энгельса, не сформировалась как теория мышления, как логика. Между тем для Ленина это является главным. Ван дер Цверде в своей книге о советской философии пишет, что публикация «Философских тетрадей» Ленина в 1929 году дала опор деборинцам в их борьбе с «механистами» в смысле высокой оценки «Науки логики» Гегеля[37]. Но эта работа Ленина била по деборинцам не менее больно, чем по «механистам». И многие существенные места в этой работе деборинцами, а потом «диаматчиками»-«большевиками», стыдливо замалчивались. Такое по сути продолжалось вплоть до хрущевской «оттепели», когда от имени «Философских тетрадей» против плехановско-деборинско-митинского «диамата» и против «онтологии» попытались выступить П.В. Копнин, Б.М. Кедров и, прежде всего, Э.Ильенков. Но если рассматривать ленинские замечания по поводу понимания диалектики у Плеханова по существу, то они означали полный разгром. И это напрямую касалось также Деборина.

 

«Наши «критики», - писал Деборин, - стремятся нажить капиталец на мнимом принципиальном отличии ленинского материализма и ленинского метода от плехановского. Однако, как только доходишь до уточнения и конкретизации этого мнимого принципиального отличия, обнаруживается вся фальшь и искусственность противопоставления Ленина, как философа «внутринаучного», Плеханову, как философу «вненаучному»»[38].

 

Но в том-то и дело, что это не «мнимое принципиальное отличие». И Деборин не способен его опровергнуть, в том числе, и, прежде всего, через анализ позиции Ленина по вопросу о диалектике, о методе, о позитивизме. Единственное, что он делает, так это приводит известное место из Ленина о том, что все, что написано Плехановым, это «лучшее во всей международной литературе марксизма»[39]. Однако, во-первых, на безрыбье и рак рыба. На русском языке, помимо Ленина и Плеханова, вообще мало кто писал о марксизме, а, тем более, что-то толковое. Во-вторых, Ленин, как нам известно, во имя политического единства не раз поступался философскими принципами. Поэтому реальную оценку философии Плеханова и Деборина нужно искать именно там, где это не могло им повредить в глазах публики, то есть именно в ленинских «Тетрадках по философии», которые вовсе не предназначались для публикации.

 

В. Ленин действительно считал себя “учеником” Плеханова. Но и Аристотель был учеником Платона. И Ленин тоже мог бы сказать: Плеханов мне друг, но истина дороже. Но он этого не говорил во имя сохранения тактического единства, ради которого он считал возможным пренебречь некоторыми философскими разногласиями. Однако в своих “Философских тетрадях” Ленин делает такие замечания в адрес Плеханова, которые говорят о принципиальных разногласиях в понимании диалектики. “Плеханов написал, - отмечает Ленин, - о философии (диалектике), вероятно, до 1000 страниц… Из них о большой Логике, п о  п о в о д у  нее, её (т.е. с о б с т в е н н о  диалектика как философская наука) nil !!»[40]. Или, еще одно место: «Диалектика  и  е с т ь  теория познания (Гегеля и) марксизма: вот на какую «сторону» дела (это не «сторона» дела, а суть дела) не обратил внимания Плеханов, не говоря уже о других марксистах»[41].

 

«Другие марксисты» — это и Деборин в том числе. Ленин, судя по всему, его «Введение в философию диалектического материализма» не читал. Но он читал статью Деборина «Диалектический материализм», вышедшую в сборнике «На рубеже» в 1909 году в Петербурге. Ленинский конспект этой статьи опубликован в «Философских тетрадях». Никакого восторга по поводу этой статьи Ленин не выражает, а его замечания на полях говорят сами за себя: «неточно», «не к чему «чужие» слова употреблять!», «вранье», «nec plus ultra  неуклюже!», «Это каша», «Верные истины изложены в дьявольски вычурном, abstrus [тёмном] виде. Отчего Энгельс не писал таким тарабарским языком?”, “неуклюжее и нелепое слово!”, “Г л у п ы й  т е р м и н![42].

 

Таким образом, Плеханов понимал диалектику не так, как Ленин. И именно эту разницу между Плехановым и Лениным замалчивал Деборин. Что касается Ленина, то вот еще «два афоризма»: «1. Плеханов критикует кантианство (и агностицизм вообще), более с вульгарно-материалистической, чем с диалектиктически-материалистической точки зрения, поскольку он лишь а limine [с порога] отвергает их рассуждения, а не исправляет (как Гегель исправлял Канта) эти рассуждения, углубляя, обобщая, расширяя их, показывая  с в я з ь  и  п е р е х о д ы  всех и всяких понятий.

 

2. Марксисты критиковали (в начале ХХ века) кантианцев и юмистов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровски), чем по-гегелевски»[43].

 

То, что  что «диамат» есть вариант вульгарного материализма, теперь уже стало общим местом. Но  «вульгарным материализмом» пытаются представить и позицию Ленина в «Материализме и эмпириокритизме», где он по сути критикует махизм и агностицизм с точки зрения материализма вообще. Но Ленин всегда отличал конкретную форму материализма – материализма Маркса от материализма вообще. И это отличие у него углубляется и конкретизируется в особенности в результате внимательного прочтения Гегеля.

 

Чтобы понять динамику философских взглядов Ленина, стоит сравнить широко известное определение материи, данное им в «Материализме и эмпириокритицизме» с тем, что он даёт в «Философских тетрадях». Если в 1908 году он определяет материю предельно широко – в рамках основного вопроса философии, то в «Философских тетрадях» речь идет об «углублении понятие материи до субстанции»[44]. В первом случае для Ленина, как и любого материалиста важно показать, что материя есть объективная реальность, а сознание ею порождается и от нее зависит. Во втором случае ему важно понять, как именно материя порождает сознание. И здесь без гегелевской диалектики и без спинозовского понятия субстанции никак не обойтись. А потому на этот вопрос, согласно Ленину, может ответить не любой, а именно диалектический материализм. Причем не там, где идет речь о диалектике природы, а там, где речь идет о диалектики истории, социальной жизни.

 

Здесь стоит напомнить, что единственное упоминание «материи» у Маркса связано с понятием субстанции: материя есть субъект всех своих изменений. «Углубить» понятие материи до понятия субстанции — это как раз и значит положить в основу человеческого мышления деятельность, труд. Материалистическое понимание истории практически реализует эту идею.

 

В результате именно в «Философских тетрадях» Ленин критикует Плеханова за уступки вульгарному материализму. Но кто впоследствии знал об этом? Все это старательно замалчивалось и деборинцами, и «большевиками». Поэтому только после 1931 года Ленин и его работы стали фигурировать как основополагающие.

 

Здесь стоит еще раз напомнить, что автор “Диалектического материализма” до 1931 года Ленина оригинальным философом не считал, и только после известного постановления ЦК КПСС “О журнале “Под знаменем марксизма”” признал наличие “ленинского этапа” в развитии марксизма и марксистской философии. До того Деборин считал Ленина-философа “учеником Плеханова”. “Als Philosoph, – писал он, – ist Lenin allerdigs der Schüler Plechanovs, was er selbst wiederholt erklärt”[45]. До указанного постановления он стремился к тому, чтобы примирить Ленина и Плеханова на основе своеобразного “принципа дополнительности”. Деборин писал: “Плеханов в первую очередь теоретик, Ленин, напротив, прежде всего практик, политик, вождь”[46]. Это, конечно, делало честь Ленину как “вождю”, но в области теории, в том числе философии, оставляло место для безраздельной монополии Деборина и его последователей Луппола, Карева, Стэна, Асмуса, а также Левита, Гоникмана, Баммеля и Столярова. Философов из большевиков-ленинцев, как уже говорилось, в то время вообще еще не было.

 

Но и после 1931 года приоритетной ленинской работой в области философии считался лишь “Материализм и эмпириокритицизм”. Хотя Деборин уже не играл ведущей роли в советской философии, те, кто сменили его на “философском фронте”, за рамки диаматовской парадигмы нисколько не вышли. У победивших противников Деборина по своему типу, сути и основному характеру “марксистская”, теперь уже “марксистско-ленинская”, философия оставалась “диаматом”, то есть учением о мировой материи в её “вечности, бесконечности и развитии”. Они, правда, добавили к “диамату” некую сумму фраз о необходимости поставить философию на службу практике, построению социализма в СССР, но это не изменило ситуацию в целом. А потому считать Ильенкова последователем Деборина, это все равно, что считать Ленина верным “учеником” Плеханова.

 

 Итак, Плеханов понял диалектику не как Логику, т.е. не по-гегелевски. А он понял ее как общую теорию развития. Это в лучшем случае. Но если из этой “общей теории развития” исключить развитие мышления, то такая теория превращается в побрякушку, в некую абстрактную систему фраз, к чему и свелась диалектика у Деборина и представителей его школы. Она превращается в науку о “мире в целом”, в своеобразную метафизику, на манер «онтологии» Х.Вольфа, только с постоянным приговариванием, что “все развивается”. Поэтому она так легко в “онтологию” у нас и превратилась, о чем уже было сказано, как только стало необходимым изменить номенклатуру в связи с изменившейся конъюнктурой, т.е. отказом от “марксизма-ленинизма”. И теперь у нас официально основными философскими дисциплинами стали “онтология” и “гносеология”, хотя по сути это тот же самый “диамат”.

 

Но Ильенков  никогда этой терминологией не пользовался. И не пользовался ею по принципиальным соображениям. Он, как и Ленин, предпочитал говорить о материализме и диалектике. Здесь Ильенков был по существу один и расходился даже с теми, кто его в общем и целом поддерживал и кто тоже пытался опереться на “Философские тетради” Ленина. В частности, академику Б.М. Кедрову доставалось от других академиков за то, что тот сочувственно ссылался на «Философские тетради» Ленина, где последний замечал, что “сознание не только отражает мир, но и творит его”. Академики говорили, что в этом месте Ленин пересказывает Гегеля, а не выражает собственное мнение. И, тем не менее, Кедров, который первым выступил против “онтологизации” диалектики, не согласился с Ильенковым, когда тот пытался ему внушить, что в марксизме нет не только “своей” онтологии, но и “своей” гносеологии. На это Кедров возражал и говорил, что Ильенков здесь “увлекается”.

 

“Онтология” по сути есть возврат к докантовской метафизике, а “гносеология” — к локковско-юмовской теории познания, потому что первая трактует о бытии вне всякого сознания, а вторая  — о познании безотносительно к бытию.  И это даже не “назад к Канту”, а “назад к Вольфу”. Таким образом, бывшая советская философия, «онтологизировав» диалектику, утратила даже те завоевания, которые связаны с немецкой классикой от Канта и до Гегеля. Но как раз этой традиции Ильенков придавал особое значение и знал ее блестяще. И не  просто знал, а смог сделать метод Гегеля своим собственным методом.

 

И еще одно замечание. Деборин, очевидно, чтобы придать вес своему «Диалектическому материализму», поместил в издании 1922 года предисловие, написанное Плехановым.[47] Но при чтении этого предисловия создается странное впечатление, что оно писалось независимо от текста  книги Деборина. В предисловии не упоминается даже имя последнего. Плеханов здесь пишет просто про свое. Но именно здесь становится наиболее явной связь плехановского диалектического материализма с французской философией ХVIII в. О диалектике  в этом «предисловии» Плеханова ни слова. И так же выглядят исторические корни «диалектического материализма» у Деборина. «Диалектический материализм, — пишет он, — примыкает к французскому и представляет дальнейшее развитие последнего»[48]. Выходит, что вся немецкая классическая философия от Канта и до Гегеля, к «диалектическому материализму» не имела никакого отношения. Но как раз в этом и состоит суть той критики, которую мы находим у Ленина в адрес Плеханова и Деборина.   

 

Особое отношение Ильенкова к немецкой классической философии часто использовали против него в качестве повода для обвинений в “идеализме” и “гегельянстве”. Но “гегельянство” Ильенкова не шло дальше “гегельянства” Ленина, который считал, что советские философы-марксисты должны составить своего рода “общество материалистических друзей гегелевской философии”.  «Итог и резюме, последнее слово и суть логики Гегеля, - писал он, - есть  диалектический метод – это крайне замечательно. И еще одно: в этом самом  и д е а л и с т и ч е с к о м  произведении Гегеля  в с е г о   м е н ь ш е   идеализма,  в с е г о  б о л ь ш е  материализма.  “Противоречиво”, но факт!” [49]. Ленин считал возможным материалистическое прочтение гегелевской логики, поскольку материализм здесь у Ленина означает не особую философскую доктрину, а прежде всего отбрасывание от гегелевской диалектики как логики всяких посторонних прибавлений типа Абсолютной идеи, Мирового духа и т.д. Как писал сам Ленин, он читал «Науку логики» Гегеля, вынося за скобки «боженьку».

 

Те, кто обвиняли Ильенкова в “идеализме”, связывали материализм с признанием первичности материи, объективного существования природы. Но природа объективна для нас не потому, что мы “верим” в ее объективное существование, а потому что мы испытываем с ее стороны физическое сопротивление в процессе практического, трудового взаимодействия с ней. И именно потому мы верим в ее объективное существование. А это значит, что не что иное, как практика лежит в основе всякой нашей “веры”. А не наоборот, как это было в прошлом созерцательном материализме.

 

Основой материализма, согласно Ильенкову, является не абстрактная материя, – это представление тоже является результатом определенного практического и теоретического развития, – а исторически развивающаяся материальная практика. Иными словами,  материализм Ильенковым понимается как исторический материализм. И если вернуться к работе Ленина “Материализм и эмпириокритицизм”, которую Бэкхарст, как, впрочем, и многие другие, считает источником “диамата”, то, как показал Ильенков в последней книге, Ленин в ней защищает не диалектический материализм, а философский материализм вообще. Но он показывает также, что без диалектики, понятой как логика, как метод, никакой материализм под натиском идеализма устоять не может[50]. Тот диамат, для которого диалектика в лучшем случае “общая теория развития”, и по факту и по существу идет не от “Материализма и эмпириокритицизма” Ленина, а от “Введения в философию диалектического материализма” А.М. Деборина, которое, кстати, было написано одновременно с “Материализмом и эмпириокритицизмом” Ленина, а именно в 1908 году. Но издана эта книга была позже — в 1916 году.

 

А.М. Деборин в своей работе «Диалектика и естествознание» не раз поминает профессора И.А. Боричевского, который охарактеризовал противоположность позиций Плеханова и Ленина следующим образом: «К так называемым общим вопросам Плеханов подходил не снизу, от положительного знания, а сверху, через ту же отвлеченную философию. Вот почему, в противоположность Ленину, прирожденному философу  н а у к и,  Плеханов  по  м е т о д у  своих философских исканий, оставался большею частью только философом – в обычном смысле слова»[51].

 

Делать из Ленина «философа науки» это, конечно, большая натяжка.  И нынешние «философы науки» тоже, в свою очередь, очень удивились бы узнав, что Ленин был «философом науки». Но различие между Лениным и Плехановым в их отношении к науке , конечно, было, и довольно существенное. Оно, в частности, выразилось в известном ленинском замечании о том, что игнорировать связь новой физики с махизмом, как это делает Плеханов, «значит издеваться над духом диалектического материализма, т.е. жертвовать методом Энгельса ради той или иной буквы у Энгельса»[52].

 

А.М. Деборин не внял ленинскому «Не сметь командовать!», когда дело касалось взаимоотношений с наукой. Он правильно замечает, что естественники «вовсе не являются теми незапятнанными ангелами, которым присущи все добродетели, как в этом уверен, например, А.К. Тимирязев»[53]. Но при всем при этом надо было найти ту общую почву, на которой диалектика и естествознание могли бы сойтись. Во всяком случае, ленинская идея союза философов-марксистов и естественников у деборинцев не состоялась.

 

Итак, Деборин шел от Плеханова и, отчасти, от Энгельса, на которого часто сваливают вину за «диамат». В какой мере здесь сыграл свою роль Энгельс, это надо еще установить. Но сюда во всяком случае имеет отношение замечание Ленина в «Философских тетрадях» о том, что и у Энгельса, как и у Плеханова, диалектика сводится к «сумме примеров»[54]. И единственным из марксистов, кто выступил против доктринального «диаматовского» толкования философии Маркса и даже лично против Энгельса, был Георг Лукач. Хотя он жил в Советском Союзе около пятнадцати лет, он имеет отношение к истории советской философии. Ведь дискуссия по поводу философских взглядов Лукача с участием Деборина и его сторонников  проходила в Советском Союзе. И она совершенно определенно выявила две линии в советской философии: линию «диамата» и линию Лукач – Выготский – Ильенков. И Ильенков имеет самое прямое отношение к этой антидеборинской линии, а не к «деборинскому проекту», как считает Бэкхарст.[55]

 

Причем Г.Лукач был единственным человеком, который представил версию диалектики, отличную от плехановско-деборинского «диамата» и действительно ему альтернативную. Он выступил не с позиции отрицания диалектики, как механисты, а с позиции методологического, а не доктринального, понимания диалектики. И потому эта версия натолкнулась на самое острое неприятие со стороны Деборина. Лукач оказался не ко двору и деборинцам, и механистам. Для этих философских примитивистов он был непонятный и странный тип, каким позже стал Ильенков. И обойти этот сюжет, будучи верным исторической правде, никак невозможно.

 

Глава 2

 

ГЕОРГ ЛУКАЧ

 

Лукач — один из выдающихся мыслителей ХХ века, которому очень не повезло: он всю жизнь был свой среди чужих, чужой среди своих. Единственная книжка о нем, вышедшая в Советском Союзе, была написана по заданию агитпропа ЦК КПСС  Б.Н. Бессоновым и И.С. Нарским. И дело не в том, что в ней даются партийные оценки творчества Лукача, а дело в том, что содержание его творчества там совершенно не раскрыто. И опять же характерно то, что Бессонов и Нарский в своей «критике» Лукача продолжали «линию» Деборина. Это было время, когда Лукача клеймили за «ревизионизм». В чем состоял «ревизионизм» Лукача, — об этом разговор еще предстоит. Но в последнее время Лукач опять не попал в струю. И если раньше его обвиняли в «ревизионизме», то теперь его упрекают в том, что он не сумел по достоинству оценить иррационалистическую философию, критике которой посвящена одна из самых значительных работ Лукача «Разрушение разума». «Фашизм, - как сказано в одном солидном издании, - наделил иррационализм социальными функциями пробуждения наихудших инстинктов масс. Это был намеренно односторонний, предвзятый подход к иррациронализму и декадансу, целью которого было разоблачение фашизма и защита гуманистических ценностей. Эта жесткая прямолинейность предопредедила непонимание Лукачем роли иррационализма в истории философии»[56].

 

То есть получается, что иррационализм играл «прогрессивную» роль в истории философии. А Лукач во имя разоблачения фашизма и защиты гуманистических ценностей  намеренно исказил эту его роль и показал родство фашизма и иррационалистической философии жизни. Так было родство, или не было родства? Ведь Лукач показывает не только искомое родство, но  и то, что сами идеологи немецкого нацизма были представителями иррационалистической философии жизни.

 

«Так называемые мыслители, - писал Лукач в 1943 году, - помогшие подготовить фашизм, Альфред Боймлер, Людвиг Клагес и др., попытались обработать историю, психологию, антропологию и мораль в духе тезиса, будто тёмные подсознательные, оставшиеся от первобытного состояния инстинкты («хтонические принципы», говорят они, пользуясь заимствованной у Баховена, но искаженной терминологией), составляют действительную сущность человека и будто победа ясной гармонии и гуманизма в Греции (на их языке победа «аполлонического начала») – была несчастьем для людей. Эту «философию» Гитлер применяет в политической практике, когда открыто заявляет, что совесть должна быть изъята из общественной практики как унижающий и тормозящий принцип»[57]. И если вы возражаете против вышесказанного и считаете, что разрушать разум хорошо, то именно это и нужно похвалить у Боймлера, Клагеса, Розенберга и самого Гитлера. Но, как сказал принц датский, остальное – молчанье…  

 

Георга Лукача так у нас никто и не похвалил, хотя бы за то, что он написал очень неплохие работы по русской литературе. Вместе с тем, Лукач, независимо ни от чего, совершенно замечательная личность, малоизвестная в наши дни. И потому, видимо, уместно будет дать здесь хотя бы небольшой биографический очерк. Но следует помнить, что ту самокритику, которой почти всю жизнь занимался Лукач, нельзя понимать буквально и что, когда Лукач критикует себя, он вовсе не обязательно прав.

 

1. Жизненный путь

 

Творческая и жизненная биография Лукача замечательна тем, что Лукача, если иметь в виду условия рождения и воспитания, так сказать, ничто не обязывало быть марксистом. В свое время Энгельс отмечал, что их с Марксом миропонимание находит себе сторонников всюду, где, «с одной стороны, имеются пролетарии, а с другой — бесстрашные ученые-теоретики»[58].

 

 У нас как-то мало обращалось внимания на то, что к марксизму и коммунизму можно прийти двояким путем: или непосредственно от жизни, когда нищенские бесчеловечные обстоятельства побуждают к протесту против бесчеловечных же условий, или от действительно высокой теории, от неистребимого стремления разрешить какую-то проблему.

 

Г.Лукача можно отнести именно к разряду «бесстрашных ученых-теоретиков», которые приходят к марксизму, потому что только в нем находят адекватную методологическую основу для решения своих теоретических проблем, которые в то же время являются и практическими проблемами. Для западной интеллигенции все эти вопросы по существу концентрируются в одном — проблеме отчуждения. Причем эта проблема остается и тогда, когда все формы эксплуатации и угнетения в их обычном понимании как-будто бы снимаются. Этим в значительно мере объясняется тот факт, что современный марксизм в странах Западной Европы превратился во многом в интеллектуальное течение.

 

Кто же такой Георг (Дьердь) Лукач? Родился в 1885 году в семье крупного финансиста — директора Венгерского всеобщего кредитного банка. Ученик Г.Зиммеля и М.Вебера, друг П. Эрнста, Э. Блоха, Б. Балаша. Автор замечательного исследования «Теория романа» (Theorie des Romans), опубликованного в журнале «Zeitschrift fur Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschafft» в 1916 году. В этом исследовании значительное место занимает творчество великих русских писателей Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, оставивших неизгладимый след в душе Лукача. Неслучайно в 30-е годы Лукач снова возвращается к проблематике реализма в литературе и в частности в европейском романе ХХ века, а также к литературным теориям XIX века. Эти работы вышли в Москве в период его пребывания в СССР. Речь идет о работах Лукача «Европейский роман ХХ века», «Литературные теории Х1Х века и марксизм» и «К истории реализма».

 

Он был членом Коммунистической партии Венгрии, затем членом ее ЦК, наркомом образования в правительстве Венгерской Советской Республики в 1919 году, политкомиссаром на фронте и, наконец, бежал в Австрию после поражения революции.

 

После разгрома революции в Венгрии Лукач эмигрирует в Австрию, затем в Германию, где принимает активное участие в выработке, как он выражается, «левой» политико-теоретической линии журнала «Коммунист». Лукач также принимает активное участие в оппозиции против главы бывшей Венгерской Социалистической Республики и лидера венгерских коммунистов Бела Куна. Однако борьба  оказалась безуспешной и так называемые «Тезисы Блюма», в которых Лукач изложил свою программу, были осуждены в 1929 году на II съезде Венгерской Компартии.

 

В этой ситуации проявляется весьма характерная линия поведения Лукача, о которой он сам пишет следующее: «Когда я из надежных источников узнал, что Бела Кун собирается исключить меня из партии как «ликвидатора», я, — зная влияние Куна в Интернационале, — отказался  поэтому от дальнейшей борьбы и опубликовал «самокритику». Хотя и тогда я был совершенно убежден в правильности моей точки зрения, я также знал однако, — на примере судьбы Карла Корша, — что исключение из партии в то время означало бы невозможность активно участвовать в борьбе против надвигающегося фашизма»[59]. Подобным образом Лукач поступал не раз. Можно по-разному оценивать такой образ поведения, но, во всяком случае, самооценку Лукачем своего творчества не следует понимать буквально.

 

Важный этап в жизни и творчестве Лукача наступил после его переезда в Москву, сначала в 1930, а затем в 1933 году на все время до окончания II Мировой войны. В 1930 году Лукач становится сотрудником Московского Института Маркса-Энгельса. «Здесь, — как пишет сам Лукач, — мне на помощь пришли два счастливых случая: я получил возможность прочитать только что полностью расшифрованную рукопись «Экономическо-философских рукописей» и познакомился с М.Лифшицем, это знакомство стало началом дружбы на всю жизнь»[60].

 

Последнее заслуживает упоминания хотя бы потому, что этот факт до последнего времени оставался как-то в тени, а влияние именно М.А.Лифшица на творческую биографию Лукача нельзя недооценивать. Во всяком случае, когда Лукач посвятил одну из своих значительных работ периода 30-х-40-х годов о Молодом Гегеле  Михаилу Александровичу Лифшицу, то это, видимо, была не просто дань уважения другу и соратнику.

 

Особое влияние Лифшица сказалось в разработке марксистской эстетики. «Здесь, — пишет Лукач, — началась первая совместная работа с М. Лифшицем. В результате многочисленных бесед нам обоим стало ясно, что даже лучшие и способнейшие марксисты, такие как Плеханов и Меринг, недостаточно глубоко поняли мировоззренческий универсальный характер марксизма и поэтому не поняли, что Маркс поставил также перед нами задачу разработать систематическую эстетику на диалектико-материалистиченской основе. Здесь не место характеризовать большие философские и филологические заслуги Лифшица в этой области»[61].

 

Именно в этом направлении, в направлении универсально-мировоззренческого характера марксизма, происходил сдвиг в мировоззрении самого Лукача под влиянием Лифшица. В этом свете, очевидно, следует рассматривать также фундаментальные труды Лукача последнего, венгерского, периода его творчества как «Своеобразие эстетического» и «Онтологию общественного бытия».

 

В 1945 году Лукач вернулся в Венгрию. Кроме уже указанных работ в послевоенные годы выходит также такая значительная его работа как «Разрушение разума» («Die Zerstorung der Vernunft»). Работа эта имела большой международный резонанс. На русский язык она так и не переведена до сих пор. После 1956 года она не переводилась по той причине, что Лукач оказался «ревизионистом», а когда наступила перестройка, то критика иррационалистической философии в этой работе оказалась опять-таки не ко двору, потому что почти все бывшие советские «философы» дружно бросились в этот самый иррационализм.

 

Дело в том, что в 1956 году Лукач вошел в правительство Имре Надя. И потому до самой смерти был персоной non grata в Советском Союзе. Перевод на русский язык его «Молодого Гегеля», затеянный Ильенковым еще до венгерских событий, так и остался где-то в архивах. Так что, когда в 1981 году было принято решение эту  работу все-таки  опубликовать, переводить ее пришлось заново. Умер Лукач в 1971 году в Будапеште.

 

Мы здесь не назвали самую значительную для нас работу Лукача «История и классовое сознание». Однако это только потому, что именно о ней в основном и пойдет речь дальше. И дело в том, что именно эта работа впервые столкнет догматический «диамат» Деборина с попыткой Лукача восстановить подлинные взгляды Маркса на философию. Таким образом «линии» Плеханова – Деборина в рамках советской философии будет впервые и открыто противопоставлена другая «линия», которая найдет свое продолжение у Выготского и Ильенкова. Но об этом речь впереди.

 

В настоящее время мы имеем, наконец, полный русский перевод книги Лукача «История и классовое сознание», осуществленный С. Земляным[62]. Но текст, который пойдет дальше, был написан в основном еще 20 лет назад, и многие ссылки в нем сделаны по немецкому изданию, а некоторые по новому русскому переводу С.Земляного.  

 

2. История и классовое сознание

 

Неоднозначную и в целом негативную реакцию со стороны так называемых ортодоксальных марксистов вызвала вышедшая в 1923 году в Берлине на немецком языке работа Лукача «История и классовое сознание» («Geschichte und Klassenbewusstsein»). Эта работа по существу представляла собой сборник ранее написанных статей. Причем включенные в нее статьи-очерки делятся на две основные группы. В первую группу можно отнести философские очерки, посвященные проблемам исторического материализма: «Что такое ортодоксальный марксизм?», «Роза Люксембург — марксист», «Классовое сознание», «Овеществление и сознание пролетариата», «Смена функций исторического материализма». Во вторую группу входят очерки, посвященные политике Коммунистической партии и вопросам партийного строительства: «Легальность и нелегальность», «Критические замечания на «Критику русской революции» Розы Люксембург» и «Методологические соображения по вопросу об организации».

 

Сам Лукач в предисловии к итальянскому изданию «Истории и классового сознания» писал, что книга была завершена в 1922 году. «Отчасти оно заключалось в переработке предыдущих текстов; — отмечает он, — к работам 1918 года был добавлен также очерк «Классовое сознание» (1920 год). Оба очерка о Розе Люксембург, так же как и «Легальность и нелегальность», были включены в сборник без существенных изменений. Полностью новыми явились лишь два больших по объему и несомненно важных по значению исследования: очерк «Овеществление и сознание пролетариата» и очерк об организационных вопросах (подготовительным наброском для этого последнего послужил очерк «Организационные вопросы революционной инициативы», написанный сразу же после «мартовского переворота» и опубликованный в журнале «Die Internationale» в 1921 году). Поэтому с литературной точки зрения «История и классовое сознание» представляет собой заключительный этап и синтез периода развития моей теоретической мысли начиная с последних лет войны»[63].

 

Здесь мы, по всей видимости, имеем вполне адекватный самоотчет, если к сказанному добавить, что работа «История и классовое сознание» явилась не только заключительным этапом формирования марксистских взглядов Лукача, но и отправной точкой его дальнейшей творческой биографии. Что касается «самокритики» Лукача, то, как мы видели, имея в виду обстоятельства места и времени, ее ни в коем случае нельзя понимать буквально, а скорее как необходимую дань в обмен на возможность жить и работать. Но это уже тема особого разговора.

 

К 20-м годам в творчестве Лукача относится также его работа о Ленине, которая была им написана сразу же после смерти последнего в 1924 г. Работа называлась «Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей». Впервые полностью на русском языке работа вышла отдельным изданием в 1990 г. в Москве в издательстве «Международные отношения». «На русском языке, — как отмечал в своей вводной статье к русскому изданию этой работы С.Н. Земляной, — к сожалению пока нет ни научной биографии Лукача, ни монографических исследований его творчества, отвечающих в полной мере современным требованиям»[64].

 

С этой оценкой положения дела можно только согласиться. Хотя в последнее время появились такие достаточно серьезные книги, как монография  А.С. Стыкалина «Дьёрдь Лукач – мыслитель и политик»[65] и книга «Беседы на Лубянке. Следственное дело Дьёрдя  Лукача. Материалы к биографии»[66]. Но в той и другой книгах почти нет анализа собственно философии Лукача, хотя его философия нашла свое отражение и в его политике, и в его публицистике, и в его эстетике.

 

3. Единство метода и системы материалистической диалектики. Общество как тотальность

 

«История и классовое сознание» открывается очерком «Что такое ортодоксальный марксизм?», название которого говорит само за себя. Вопрос этот был не выдуманный: начало двадцатого столетия оказалось для марксизма временем размежевания между по крайней мере двумя основными течениями в международном марксизме. С одной стороны, это реформистское течение в марксизме, куда тяготел и русский меньшевизм во главе с Г.В. Плехановым, с другой — революционное течение, с русскими большевиками и Лениным во главе. Каждое из этих течений претендовало на ортодоксию и критиковало противоположное как отступническое, оппортунистическое. Естественно, встал вопрос о критериях. И Лукач предложил в этой ситуации свой вариант.

 

В.И. Ленин, как известно, определил, что марксист — лишь тот, «кто распространяет признание борьбы классов до признания диктатуры пролетариата»[67]. Если вспомнить известное письмо Маркса к И. Вейдемейеру, в котором он пишет, что не он открыл борьбу классов и что даже не он открыл экономическую основу существования классов и что его собственное «открытие» заключается только в том, что классовая борьба ведет к диктатуре пролетариата, а эта последняя является переходом к бесклассовому обществу, то это вполне соответствует действительным взглядам Маркса.

 

Но реформисты П Интернационала во главе с К. Каутским вполне резонно заметили, что дух, в противоположность букве марксизма, заключается в конкретном историзме, а из этого следует, что исторические обстоятельства меняются, и отдельные положения марксистской теории могут уже не соответствовать этим изменившимся обстоятельствам. Ведь и диалектика говорит о том, что все меняется. Этот же аргумент по сути повторил Т.И. Ойзерман в своей книге «Оправдание ревизионизма»[68]. Но надо понимать разницу между конкретным историзмом и историческим релятивизмом.

 

Все это верно. И насчет теории, и насчет диалектики. Но любое верное положение, как замечал Ленин, если его применять бесконтрольно, может перейти в свою собственную противоположность. В самом деле, если мы говорим, что все изменяется, то изменяются ли при этом законы самого изменения? Если да, то никакая наука об изменении и развитии невозможна. Если же такая наука возможна, то должны быть неизменные законы изменения. И наука об этих неизменных законах изменения, т.е. диалектика, должна стать всеобщим методом изучения всякого изменения. Поэтому неслучайно именно здесь, в вопросе о диалектике, Ленин размежевывался с лидерами и теоретиками II Интернационала, с Плехановым и с русскими махистами, которые превращали революционную диалектику марксизма в обыкновенный релятивизм.

 

Суть марксизма и Энгельс, и Ленин видели именно в методе. «…Все миропонимание Маркса, — писал Энгельс, — это не доктрина, а метод. Оно дает не готовые догмы, а отправные пункты для дальнейшего исследования»[69]. Примерно то же самое повторил и Ленин: «Марксизм не догма, а руководство к действию»[70]. Особую опасность Ленин видел в сведении марксизма к каким-то доктринальным положениям, даже, казалось бы, верным и очевидным, чем грешили «ортодоксальные» марксисты П Интернационала.

 

И Лукач продолжает ту же антидоктринальную линию. «В самом деле, — пишет он, — даже если допустить — хотя и не соглашаясь с этим, — что новейшими исследованиями будет неоспоримо доказана ошибочность тех или иных конкретных утверждений Маркса в их совокупности, любой серьезный «ортодоксальный» марксист, безусловно, мог бы принять эти новые результаты и полностью отвергнуть определенные марксовы тезисы, ни на минуту не отрекаясь от собственной марксистской ортодоксальности. Ортодоксальный марксизм не означает поэтому некритического согласия с результатами марксистского исследования, не означает «акта веры» в тот или иной из тезисов Маркса. Не означает он и толкования какой-то «священной» книги. Что касается марксизма, то ортодоксия здесь относится исключительно к методу»[71].

 

Здесь перед нами одно из центральных положений работы Лукача, которые вызвали серьезные споры и возражения. Хотя, как мы видели, марксистская «ортодоксия», и согласно Энгельсу, и согласно Ленину, состоит не в верности доктрине, а в верности методу. Возражает на это в частности и ученик Плеханова А.М. Деборин. «Мы, разумеется, — писал он, — вполне согласны с т. Лукачем, что в диалектическом материализме найден правильный метод исследования и что этот метод должен быть разработан, углублен и развит далее в духе его основателей. Но не можем согласиться с заявлением нашего автора, что  с о д е р ж а н и е  учения имеет второстепенное значение»[72].

 

Естественно, возникает множество вопросов, не ответив на которые невозможно точно судить, прав ли Деборин. Например, можно ли отделить содержание марксистского учения от его формы? И каков характер в данном случае метода? Является ли он в данном случае внешней формой, или имеет, так сказать, более субстанциальный характер? Во всем этом необходимо разобраться.

 

Деборин называет метод Маркса «диалектическим материализмом», — название, в значительной мере, как уже говорилось ранее, им самим придуманное. Маркс в данном случае говорил просто о «диалектике» или о «диалектическом методе». Что же имеет в виду Маркс, когда говорится о диалектическом методе? Во всяком случае не то, что имеет в виду современный "методолог", а именно чисто внешние «процедуры» и «стратегемы». Маркс здесь следует гегелевской традиции. А Гегель понимал метод как осознание внутренней формы развития содержания. Свободное движение в материале, отмечал Маркс, «есть не что иное, как парафраз определенного метода изучения материала — именно диалектического метода»[73].

 

Может ли быть такой метод бессодержательным? Конечно же, нет. Особенность марксизма состоит как раз в том, что его метод и составляет ядро его содержания, или, даже лучше сказать -  само его содержание. Тем более что и сама диалектика, то есть диалектический метод, учит о единстве формы и содержания.

 

Но утвердившаяся после Деборина и Сталина версия марксистской философии, согласно которой философское мировоззрение марксизма есть материализм, а его метод есть диалектика, опять-таки метафизически отделяет мировоззрение от метода. И это совершенно не характерно для марксизма. Напомним, Энгельс говорит о том, что все миропонимание Маркса есть не доктрина, а метод. И связано это с тем, что как раз материализм, материалистическое мировоззрение, теряет в марксизме доктринальный характер и подтверждает свой объективный и научный характер, становясь методом, становясь материалистическим пониманием истории. Но что представляет собой последнее, мировоззрение или метод, содержание или форму марксистского учения? И то и другое одновременно. И другого ответа быть не может. Иначе мы неизбежно будем возрождать, с одной стороны, доктрину, а с другой — бессодержательный метод.

 

Обойдя все эти вопросы, Деборин, однако, упрекает Лукача в том, что тот «любит выражаться «дипломатически» и извилисто»[74]. Поистине, вор кричит: «Держите вора!». Во всяком случае, ясно, что под методом Лукач понимает диалектику и материалистическое понимание истории в их единстве. А когда вопрос встает о содержании этого метода, то Лукач разворачивает его, демонстрируя, прежде всего,  внутреннюю взаимосвязь общественного организма. И здесь в центре внимания Лукача оказывается диалектическое понятие тотальности.

 

Понятие тотальности, или органической целостности, появилось в немецкой классической философии в связи с критикой механицизма и необходимостью выразить специфику живой материи, организма. Дело в том, что в организме не столько целое детерминировано частями, сколько части детерминированы целым. Поэтому у организма не части, а органы, которые имеют значение таковых только в составе целого, внутри целого. Что касается Гегеля, то он развивает понятие тотальности как всеобщее логическое понятие, как логическую категорию. Сама логика человеческого мышления, согласно Гегелю, представляет собой, а точнее, должна представлять собой, тотальность, то есть завершенное целое, где сходятся начало и конец, причина и следствие, условие и обусловленное.

 

Что до Маркса, то он применил это понятие для анализа и характеристики общественного организма. «Если в законченной буржуазной системе, — писал он, — каждое экономическое отношение предполагает другое в буржуазно-экономической форме и таким образом каждое положенное есть вместе с тем и предпосылка, то это имеет место в любой органической системе»[75]. Последнее и есть содержание диалектико-материалистического метода Маркса. И Лукач видит своеобразие этого метода отнюдь не в тезисе об определяющем значении экономики в жизни общества, к чему он был практически сведен в так называемом экономическом метериализме. Он видит своеобразие данного метода в том, что Маркс рассматривает общество с точки зрения тотальности, законченности, взаимоопределяемости всех составляющих общественного организма.  «Категория тотальности, — пишет Лукач, — определяющее и всестороннее господство целого над частями есть суть того метода, который Маркс воспринял от Гегеля, оригинальным образом переформулировав его и положив в основу всецело новой науки… Господство категории тотальности есть носитель революционного принципа в науке»[76].

 

Лукач, в отличие от поверхностных интерпретаторов, понимал, что  не какая-то абстрактная диалектика, а, прежде всего, гегелевская историческая диалектика была переведена, как выражается Энгельс, в материалистическое понимание истории. Именно благодаря категории тотальности гегелевская историческая диалектика имела глубоко материалистическое содержание, которое было совершенно утрачено Л.Фейербахом.

 

В результате Лукач считает, что без категории тотальности исторический материализм превращается в экономический детерминизм, когда полагают, что каждая идеологическая форма имеет свой экономический эквивалент, которым она порождена. Всякий односторонний детерминизм по существу механистичен и имеет очень узкие рамки своего применения. Но односторонность механистического детерминизма, когда если следствие, то ни в коем случае не причина, а если причина, то ни в коем случае не следствие, снимается, как заметил Энгельс, в категории  взаимодействия, где теряют свой смысл абсолютно первичное и абсолютно вторичное.

 

Каждая общественно-экономическая формация, доказывает Лукач, образует конкретную тотальность экономического базиса и политической надстройки, бытия и сознания, субъекта и объекта. Причем эта тотальность не есть нечто застывшее и неподвижное, она постоянно меняет свою форму, она исторически  становится, превращается в органическую целостность, вырабатывая из себя недостающие органы собственного бытия.

 

Если рассмотреть анализ Марксом исторического становления буржуазного общества, то он берет в расчет не только экономические предпосылки, но также политические  и идеологические «рычаги» его появления на свет. Мало того, Маркс показывает, что чисто имманентным эконеомическим образом капиталистический способ производства как основа буржуазного общества вообще никогда бы не смог возникнуть. Лукач прав, когда он утверждает, что у Маркса «идеологические» и «экономические» проблемы теряют свою взаимную отчужденность и переходят друг в друга. Но все это не снимает вопроса о первичности и вторичности материального и «идеологического» начал в истории в целом. В целом понимание истории у Маркса носит материалистический характер. Но так же, как Гегелю это не помешало выразить материалистическое содержание, Маркс, именно благодаря диалектической категории тотальности, смог понять и выразить объективное значение идеальных (идеологических) мотивов действий и поступков людей.

 

Только универсальная теория дает универсальный метод. Но универсальная теория не тождественна завершенной теории. Известный недостаток философии Гегеля, зафиксированный Энгельсом, который состоит в том, что у Гегеля открытость метода противоречит завершенности системы, мог быть преодолен только на пути открытости системы. Исторический материализм не может быть завершенной системой, а только лишь системой, выражающей определенную историческую форму общества. Ленин в своей полемике с народниками, которые искали и не находили у Маркса философию истории, как раз и отмечает, что Маркс сознательно отбросил все разговоры об обществе «вообще» и дал конкретный анализ определенной исторической формы общества — буржуазного общества, после чего материалистическое понимание истории из гипотезы превратилось в науку.  «Капитал» Маркса представляет собой именно такого рода научную систему.[77]

 

Другой научной теоретической системы общества в марксизме не только нет, но и быть не может. Лукач поэтому и дает «неожиданное», с точки зрения «ортодоксального» марксизма, определение исторического материализма как теории капиталистического общества, как его критику. Но это не противоречит тому, что исторический материализм есть универсальная теория. Дело в том, что буржуазное общество есть универсальная форма общественно-экономической формации, ее высшая прогрессивная ступень. Поэтому она обнаруживает в себе характерные черты всех предшествующих «ступеней»: первобытно-общинного, античного, азиатского и феодального способов производства. И потому теоретическая система высшей формы дает метод для понимания низших: анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны.

 

Иначе говоря, исторический материализм становится универсальной теорией через «Капитал». Но тем самым эта теория становится открытой как в прошлое, так и в будущее, намечая возможную перспективу дальнейшего общественного развития. Причем именно возможную, потому что фундаментальным положением материалистического понимания истории является как раз положение о ее всегда незавершенном характере. Универсальный характер самой истории заключается в том, что она чревата бесконечным числом возможностей, которые невозможно заранее учесть. Поэтому попытки приписать Марксу какую-то единственную «модель» будущего общества совершенно нестостоятельны. Маркс никогда не был подобным модельером будущего, футурологом-прожектером. Он только с естественно-научной точностью вскрывал и констатировал противоречия существующего общества, которые выводят это общество за его же собственные границы. Но что ждет человечество за этими «границами»? Об этом можно сказать только то, что в нем не будет тех безобразий, которые характерны для гражданского общества.

 

Лукач, судя по всему, ко времени написания «Истории и классового сознания» не знал «Немецкой идеологии», не знал «Grundrisse», не знал «Экономическо-философских рукописей 1844 года». Тем более ему делает честь то, что он отметил и выразил именно такие черты Марксова понимания истории, которые отчетливее всего представлены в указанных работах. И именно эти черты были совершенно утрачены «ортодоксальными» марксистами и махистами. Последнее проявилось не только в «Materialistische Geschichtsauffassung» К.Каутского, но и в «Историческом материализме» Н.И.Бухарина, давшем по существу начало всему более позднему «истмату». И как раз бухаринский «Исторический материализм» Лукач избирает объектом своей критики.

 

Критику Лукачем Бухарина, думается, надо рассматривать под углом зрения ленинского замечания о том, что Бухарин никогда всерьез не учился диалектике. Но незнание Бухариным диалектики заключалось отнюдь не в незнании им трех основных законов диалектики, «согласно» которым вода при 100˚ переходит в пар и т.д. Незнание диалектики Бухариным проявилось, прежде всего, в том, что он не понял диалектики исторического процесса, т.е. не знал, или не сумел применить диалектическую категорию тотальности к пониманию общества. Здесь у Бухарина ощущается, скорее, влияние богдановской махистской методологии, которая диктует рассмотрение общества под углом естественно-научного материализма, который оборачивается у него своего рода техницистским редукционизмом.

 

У Бухарина в основе производственных отношений лежит определенная система технических средств, которая отождествляется им с производительными силами общества. Именно техника лежит, по Бухарину,  в основе общественного развития, в основе перехода от одной формы общества к другой. Такая трактовка общественного развития, основанная на «очевидных» фактах, вызывает, тем не менее, у Лукача серьезные возражения.

 

Во-первых, эти возражения основаны на том, что на самом деле не техника создает определенные общественные отношения, а определенные общественные отношения, как показал Маркс на примере возникновения машинного производства, создают себе, подстраивают под себя, определенный технический базис, который не мог возникнуть ни в эпоху рабовладения, ни в эпоху феодализма. Таков исторический факт.

 

Во-вторых, в силу того, что за определенным техническим средством стоит определенное общественное отношение, если мы находим в технике последнее основание всего общественного организма, то тем самым скрывается и мистифицируется определенный характер производственных отношений, с этой техникой связанных. Ведь Маркс показывает, что машина - это не просто техническое средство, а определенная экономическая категория, определенное экономическое производственное отношение. По сути фетишизация техники аналогична той, которая происходит с товаром и которая вскрыта Марксом в "Капитале". Здесь общественные свойства приписываются вещи как таковой, выступают как вещественные свойства. Таким образом, Лукач вскрывает фетишистсткую суть еще только нарождающейся технократической идеологии.

 

Но, что представляет собой особую ценность, так это то, что Лукач вскрыл не только фетишизм технократизма, но и фетишизм той методологии, которая лежит в основе технократизма. Это фетишизм методологии, основанной на фактах, которая не признает ничего кроме факта и которая якобы отбрасывает всякую предвзятость и всякие «ценности». Лукач, однако, доказывает, что метод эмпиризма, оправданный в определенной степени внутри естествознания, неизбежно приводит к мистификациям, как только его начинают применять к отдельным фактам. Ведь каждый факт социальной действительности, как справедливо отмечает Лукач, есть результат некоторого исторического процесса и продукт некоторого общественного уклада. Вырванные из этой общественной связи и взятые в качестве первичной основы социальной действительности они делают невозможным понимание действительной сути вещей. Таким образом, эмпиристская методология выдает видимость, псевдоконкретность, за истинную действительность и все переворачивает вверх ногами.

 

Но на этом, как показывает Лукач, мистификация не кончается. Факты, с самого начала поставленные в определенную историческую общественную связь, как того требует диалектико-материалистическая методология с ее принципом конкретного историзма, обнаруживает свой исторический, свой социальный, а в классовом обществе — свой классовый характер и, следовательно, свою объективную историческую «ценность». Тем самым конкретная тотальность, примененная к анализу социальной действительности, позволяет преодолеть дуализм констатирующих и оценивающих суждений, который неизбежен в случае применения естественно-научной методологии, которая, так или иначе, вынуждена прибегать к чисто субъективному «ценностному аспекту».

 

Именно в этом последнем случае неизбежным дополнением социальной технологии, основанной на социальной статистике, становится нормативная этика, бессильное долженствование (Sollen). А в итоге людям, вместо того, чтобы предлагать усовершенствовать свои общественные отношения, предлагается моральное самосовершенствование. Понятно, что философия, которая не в силах вскрыть научно факт эксплуатации, может только морально осуждать эту эксплуатацию и призывать богатых помогать бедным. А практикой такой философии становится благотворительность и социальная помощь.

 

Лукач, таким образом, вскрыл идеологизм естественно-научной методологии, естественно-научного материализма, что явилось совершенно непривычным для людей, у которых демаркационная идеологическая линия проходит только между идеализмом и материализмом, между всяким идеализмом и всяким материализмом. Для них так и осталось непонятым ленинское замечание о том, что умный идеализм ближе к умному материализму, чем материализм грубый, примитивный. Поэтому Деборин, даже не коснувшись в своей критике Лукача понятия тотальности, констатирует: «Читатель видит, как Лукач талантливо запутывает самые простые вещи, и какую смуту он способен внести в умы читателей»[78].

 

Может быть, Лукач действительно не сумел что-то толково и просто объяснить, но и критику его Дебориным никак нельзя признать полностью справедливой, поскольку за ней явно стоит идеология упрощения, свойственная многим марксистам первых лет Советской власти, впрочем, последующих лет тоже. Во всяком случае, обвинять его просто в том, что он «смутьян», наивно и безосновательно.

 

4. Может ли диалектика быть не революционной.

 

Диалектика природы и диалектика истории

 

Уже в предисловии к своей работе Лукач заявляет, что он готов защищать диалектику Маркса даже от Энгельса[79]. Заявление это достаточно серьезное, чтобы обратить на него внимание. И мимо него не прошли критики Лукача. Почему же надо Маркса «защищать» от Энгельса?

 

Мы уже видели, что Лукача интересует, прежде всего, диалектика общественного развития, конкретная тотальность общественного бытия. Интерес этот понятен, потому что только на основе понимания диалектики общественного развития возможно практическое революционное преобразование общества, освобождение его от тех отчужденных форм, которые порабощают человека с помощью социальной технологии, с помощью социологии и политологии, построенных по типу естественнонаучной методологии. Лукач поэтому считает необходимым четко разграничить естественнонаучную и социальноисторическую методологию, но не на манер неокантианского различения между «номотетическим» и «идеографическим» методами, когда метод социальных наук оказывается не методом объективного анализа, а методом, основанным на «ценностях», а путем восстановления подлинной исторической диалектики Маркса. «Этот метод, - замечает Лукач, - является историческим по своей глубочайшей сути»[80]. Вот тут-то у него и возникает подозрение насчет Энгельса, будто бы тот свел историческую диалектику Маркса к диалектике природы.

 

Лукач ни в коем случае не считает возможным применение диалектического метода к познанию природы. "Ограничение метода общественно-исторической действительностью, — пишет он, — очень важно. Недоразумения, вытекающие из энгельсовского изложения диалектики, покоятся, главным образом, на том, что Энгельс, следуя дурному примеру Гегеля, распространяет диалектический метод и на познание природы. Но ведь самые существенные определения диалектики — взаимодействие субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение субстрата категорий, как основание их изменений в мышлении и пр. — к познанию природы неприложимы»[81].

 

Единство, взаимопроникновение субъекта и объекта Лукач считает самым существенным пунктом диалектики. Без превращения субъекта в объект, и наоборот, диалектика, согласно Лукачу, уже не может быть революционной, несмотря на все утверждения о всеобщем развитии, о переходе количества в качество, о «скачках»,  «перерывах постепенности» и о «текучести» понятий.

 

Понятно, что говорить о превращении субъекта в объект, о диалектике субъекта и объекта можно только тогда, когда речь идет не о познающем, а о действующем субъекте, не о созерцании, а о практике. Чисто гносеологический субъект не может превращаться в объект, если не впадать в мистицизм. Критика Лукача часто основывалась  на том недоразумении, что субъект и объект брались в их старом метафизическом смысле, в смысле той «натуралистической метафизики», которая была свойственна домарксовскому материализму. Лукача интересует историческая диалектика субъекта и объекта, и опять-таки не в ее абстрактной форме, а в том виде, как она проявляется в капиталистическом обществе, как диалектика пролетарского и буржуазного классового сознания.

 

Но Лукач имеет в виду не индивидуального субъекта, а коллективного исторического субъекта — класс. В конечном счете, как уже было сказано, его интересует классовое сознание. Понимание  природы этого сознания, диалектики его возникновения и превращения в действительность в революционной практике непосредственно переходит в революционную практику. Поэтому только та диалектика, которая доведена до своей высшей формы — до диалектики классового сознания и революционной практики, становится по-настоящему революционной. Этой главной задаче подчинена вся работа Лукача. И если не иметь её в виду, то все оказывается непонятным.

 

В свете сказанного должно быть понятным, почему Лукача интересует также единство теории и практики, почему он считает, что указанное единство относится к центральному пункту диалектического метода. Лукача интересует революционная практика, значения которой не понял Л.Фейербах и все домарксовские материалисты. Поэтому Лукач ставит задачу показать отличие марксистского понимания практики от гносеологически-прагматического ее понимания, когда практика низводится до «критерия истины» и средства достижения чисто утилитарных целей.

 

В своем понимании практики Лукач исходит из идей, высказанных Марксом в «Тезисах о Фейербахе». В центре его внимания оказываются такие положения, как: «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика», «Общественная жизнь является по существу практической», «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[82].

 

С точки зрения так понятой практики общественные проблемы теряют свой трансцендентный характер и переводятся в плоскость человеческих общественных отношений. Здесь Лукач развивает и практически использует положение Маркса: «Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики»[83].

 

Одна из главных задач диалектико-материалистического метода, согласно Лукачу, заключается именно в демистификации, но это демистификация, что очень важно,  не только теории, но и самой практики. Ведь сама практика, считает Лукач, тоже может быть мистифицированной. Например, товарный фетишизм, анализ которого дан Марксом в «Капитале», есть практика буржуазного общества. Но если исходить из этой практики как абсолютной  данности, то такой «практический» подход, согласно Лукачу, будет равен некритически-созерцательному подходу, который характерен для буржуазной науки.

 

Именно в этом пункте, по мнению Лукача, он входит в противоречие с пониманием практики у Энгельса. И главный «грех» Энгельса Лукач видит в том, что тот отождествил промышленность и эксперимент с практикой в философско-диалектическом смысле.[84]  Лукач имеет в виду то место из  работы Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», где тот пишет об агностицизме и скептицизме Канта и Юма, самое решительное опровержение которых, «как и прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности»[85]. Там же у Энгельса идет речь о кантовской «вещи в себе» и приводится пример с производством ализарина из каменно-угольного дегтя.

 

Справедливости ради следует сразу же заметить, что не только Энгельс, но и Маркс понимает практику как предметную деятельность, промышленность. Фейербаха Маркс упрекает именно в том, что тот понимает практику не как предметную деятельность. Другое дело, что Энгельс там, где он говорит об эксперименте и промышленности как практическом опровержении агностицизма, не говорит о революционной практике. Но отсюда, видимо,  не следует, что он не включает революционно-критическую деятельность в практику. В этом смысле, конечно же, упрек Лукача Энгельсу несправедлив. Однако если на этом поставить точку, то можно упустить очень важный момент в понятии практики у Лукача.

 

Главное, почему Лукач считает неверным сведение практики к эксперименту и промышленности, это то, что эксперимент и промышленность в своей определенной исторической форме оказываются объективно-ложными формами, скрывающими истинное содержание — эксплуатацию наемного труда. Речь  в данном случае идет о промышленности в форме капиталистического производства и об эксперименте в составе науки, подчиненной такому производству. И если указанное истинное содержание не вышелушивается из его ложной формы, — а это может сделать только наука, стоящая на точке зрения революционной практики, — то никакой эксперимент не поможет.

 

Дело в том, что экспериментирование самое по себе не преодолевает созерцательности. Не преодолевает ее и чисто техническое использование полученного знания. Капиталист как носитель технического и экономического прогресса, считает Лукач, не действует, а оказывается объектом действия: «вся его «деятельность» исчерпывается правильным наблюдением и подсчетом тех объективных результатов, к которым приводит действие технических наук»[86].

 

Капиталиста не интересует наука сама по себе, объективная истина сама по себе. Его интересует результат, эффект, который можно посчитать и измерить, — в тоннах, километрах, рублях и т.д. В этом и заключается одно из фундаментальных противоречий современного научно-технического прогресса: с одной стороны, необходимость развития науки, а с другой — полная утрата интереса к науке и научности как таковой. Утрата того интереса, который характерен, например, для классической немецкой философии, исследовавшей Науку как таковую. Современное «науковедение» не является в этом отношении ни прямым продолжением «Наукоучения» Фихте, ни адекватной его заменой. Ведь оно оказывается втянутым в ту же самую техницистскую прагматику, как и сама наука. То есть это учение о науке в ее отчужденной форме без понимания самого феномена отчуждения. Поэтому  в современном «науковедении» позиция остается умозрительной, а не «практически-критической» в смысле Маркса.

 

Критика Лукачем отчужденных форм науки и практики послужила основой последующей критики «техницистского разума», в особенности у представителей Франкфуртской школы. Но здесь не учитывался момент конкретного историзма, который все-таки есть у Лукача Ведь Лукач все время подчеркивает, что речь идет об отчужденных формах внутри буржуазного общества, а не о науке и технике вообще. Это особенно отчетливо выступает, когда Лукач критикует Бухарина и махистов именно за неисторическое, «натуралистическое», понимание общественной техники производства.

 

С трактовкой практики у Лукача как раз связано его понимание диалектики природы и его критика Энгельса за то, что, как уже было сказано, он распространил применение диалектического метода на понимание природы. С тех пор и пошла непрекращающаяся полемика по вопросу о диалектике природы: есть диалектика в природе, или ее там нет.

 

Но здесь с самого начала нужно поточнее определить позицию Лукача. Ведь для него вопрос заключается не в том, есть диалектика в природе, или ее нет, а в том, каково отличие диалектики общественного развития от диалектики природы. Диалектика природы, согласно Лукачу, не может стать методом анализа конкретной тотальности, иначе говоря — революционно-критической диалектикой. «Из этого явствует, — как пишет он сам, — необходимость методологического отделения диалектики чисто объективного движения природы от социальной диалектики, в которой и сам субъект включен в диалектическое взаимодействие»[87].

 

Вот в чем позиция Лукача. И Энгельса он «критикует» не за то, что тот признает диалектику в природе, а за то, что тот находит возможным применение диалектического метода к познанию природы. Ведь диалектический метод, по Лукачу, обязательно включает в себя диалектику субъекта и объекта, единство теории и практики, принцип конкретного историзма, то есть единство логического и исторического. Понятно, что при таком понимании диалектического метода применение его к пониманию природы было бы нелепым, Искать в природе субъект — это было бы по-шеллинговски или по-гегелевски. Поэтому Лукач и упрекает Энгельса в том, что тот следует «дурному примеру» Гегеля, когда говорит о диалектическом методе применительно к природе.

 

Но Лукача подстерегает опасность с другой стороны. Лукач прекрасно понимает, что природа дана человеку только в формах его практической деятельности, в формах естествознания и промышленности. «Природа, — пишет Лукач, — есть категория социальная. То, что выступает как природа на определенной ступени социального развития, структура отношений между человеком и природой и способ, с помощью которого человек вступает с ней в противоборство, а следовательно, смысл, который природа должна иметь в соотнесении с формой и содержанием этого социального развития, с его масштабами и предметным выражением, — все это всегда социально обусловлено»[88]. Но тогда природа оказывается вовлеченной в исторический процесс и, следовательно, понимание диалектики этого процесса, историческая диалектика, должна быть методом понимания взаимодействия человека с природой и сути самой природы. Первое, — взаимодействие человека с природой, т.е. практика, — у Лукача входит в диалектический метод, а о сущности самой природы он ничего не говорит. Но ведь понимание взаимодействия двух сторон предполагает понимание сущности обеих этих сторон. В этом, можно сказать, слабый пункт Лукача.

 

Лукач боится «натурализации» чисто общественных категорий и потому стремится отмежеваться от влияния естественно-научной методологии на понимание общественных отношений. Такого рода «натурализация» была у просветителей и стала у них основой критики «цивилизации», которая понималась как «искусственная» и которой противопоставлялись «естественные» человеческие отношения и потребности. Это была романтическая критика овеществленных и отчужденных форм общественных отношений (Ж.-Ж.Руссо, Ф. Шиллер), которая видела путь избавления от «испорченной» цивилизации в возвращении назад — к природе.

 

В указанном пункте заключается реакционный характер всякого романтизма. И Лукач боялся как раз того, что введение диалектики в природу может привести к «натурализации» общества и, следовательно, исторического материализма. Может,  в своем стремлении противостоять этой тенденции Лукач зашел дальше, чем это было необходимо, но то, что его опасения не были безосновательными, мы можем убедиться сейчас, когда концепция так называемой «био-социальной» сущности человека стала господствующей в марксистской литературе. И это при том, что это, скорее, фейербахианская версия, тоже в конечном счете ведущая к реакционному романтизму и сентиментализму, а отнюдь не марксистская.

 

Многими авторами уже было подмечено, что «натурализация» Энгельсом диалектики породила тенденцию, которая привела в советском «диамате» и «истмате» к систематической редукции общества к природе. Речь идет о том, что в обществе, как и в природе, господствует объективная естественная закономерность и необходимость. Все это снабжается, правда, оговорками, типа того, что в обществе есть не только закономерность, но и случайность, и не только необходимость, но и свобода.

 

Но эти оговорки уже не спасают положение вещей, ведь диалектика исторического развития не может быть сведена к оговоркам. Из оговорок не построишь тотальность общественного организма. Поэтому Лукач и настаивал на том, что в социальной конкретной тотальности мы имеем дело с тенденциями, а не с законами в физическом смысле. Дело, конечно, не в названии. Можно говорить и о законах общественного развития. Но при этом надо постоянно помнить, что это не те же самые законы, что в физике.

 

Лукач боится натурализма и редукционизма в понимании истории. «Диаматчики» и «истматчики» ссылаются на то, что Маркс распространил материализм на понимание истории. И это действительно так. Но распространить материализм на понимание истории это вовсе не значит распространить материалистическое понимание природы на понимание истории. Это значило бы понимание низшей формы распространить на понимание высшей. И это как раз и был бы редукционизм. Анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны, как показал Маркс, а не наоборот. Распространять материалистическое понимание природы на историю — это значит опускать человека до обезьяны. Другое дело, что Лукач не показывает, как историческая, не отчужденная, практика поднимает обезьяну до человека. Собственно, ничто не указывает на то, что Энгельс понимает практику только в «грязноиудейском» смысле. И если она оказывается таковой в буржуазном обществе, то Энгельс не несет за это никакой ответственности.

 

5. «Отражение» или «переработка»

 

Но особенно резкую ответную реакцию вызвало критическое замечание Лукача в адрес Энгельса по поводу так называемой теории отражения. Сама по себе идея, согласно которой наше знание и наше сознание является «отражением» действительности, не является специфической для марксизма. Идея эта известна со времен Демокрита, она разрабатывалась метафизическими материалистами XVIII века. Но о сознании и познании как отражении говорит также Энгельс в своем «Анти-Дюринге». Эту же точку зрения, с некоторыми оговорками, отстаивает Плеханов. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» также исходит из того, что принцип отражения есть принцип всякого, в том числе и диалектического материализма. И в общем это понятно. Ведь если нет отражения, нет и познания. Если образы нашего знания не адекватны предметам действительности, тогда оказываются оправданными субъективизм и агностицизм. А это уже отступление от материализма. Это в лучшем случае так называемый «стыдливый материализм».

 

Некоторые говорят, что такова позиция Энгельса, Плеханова, Ленина. А Маркс не пользуется термином «отражение». При этом приводится ссылка на известное место из предисловия к 1 тому «Капитала», где Маркс пишет следующее: «Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»[89].

 

Да, Маркс здесь говорит об идеальном, т.е. знании, сознании, не как об «отражении» материального, а как о его «пересадке» и «переработке». Хотя в «Немецкой идеологии», которой Лукач не знал, Маркс с Энгельсом говорят о том, что общественное сознание есть отражение общественного бытия. Мало того, они утверждают также, что «даже туманные представления в мозгу людей являются своеобразными испарениями действительной жизни»[90].

 

Дело, однако, не в том, называть это «отражением» или «переработкой», а дело в том, что «отражение» общественного бытия не может осуществляться без «переработки». Если Маркс утверждает, что религия есть форма общественного сознания, а общественное сознание есть «отражение» общественного бытия, то это не значит, что религиозному образу бога в общественном бытии соответствует некоторый прообраз. Исторический материализм привнес в материалистическую «теорию отражения» существенные коррективы. Если старый материализм пытался объяснить человеческое со-знание как отражение природы, то исторический материализм  понимает его как отражение  общественного бытия. И здесь уже «отражается» не внешний человеку мир природы, а мир человеческих отношений, мир самого человека. Иначе говоря, здесь человек отражает сам себя.

 

Но человек, если вспомнить известное выражение Маркса, родится не фихтеанским философом, Я есмь Я, и без зеркала в руках. Отразить сам себя непосредственно он не может. Вот он и изобретает себе различные «зеркала» (в том числе и кривые), чтобы увидеть самого себя. Все образы художественной и религиозной фантазии, все понятия философии и политики являются для человека такими «зеркалами». Поэтому сознание человека не может быть не общественным, так же как оно не может не существовать общественно-объективным образом, не только в форме мыслей и чувств, но и в форме самой общественной (государственной, церковной, партийной и т.д.) организации.

 

Если старый материализм рассматривал отражение как условие человеческой фантазии, то исторический материализм рассматривает фантазию как условие отражения в сознании людей более сложной и запутанной человеческой действительности. Но в сущности верно и то и другое, и, как заметил кто-то из древних, если бы быки имели богов, то их боги были бы с рогами. Таким образом, исторический и диалектический материализм не отбрасывает «теорию отражения» старого материализма, а углубляет и конкретизирует ее.

 

Принцип отражения не обязательно должен связываться с созерцательностью, с созерцательностью принцип отражения связан только у старого, созерцательного материализма. Новый материализм, конкретизируя принцип отражения на базе общественного бытия, подводит тем самым базис и под отражение в естествознании. Ведь и природу человек познает только в общественных формах, в формах общественного сознания. Поэтому без материалистического понимания истории нет не только понимания исторической диалектики, но и диалектики научного, всякого научного, познания.

 

Лукач противопоставляет «отражению» «переработку». Но не замечает, или, по крайней мере, не выражает достаточно явно того, что «переработка» конкретизирует «отражение» и поднимает его на качественно новую ступень. Однако сказать, что Лукач просто «отрицает» отражение, и потому он — «идеалист», это тоже было бы грубо и по существу не совсем верно. И уж во всяком случае стоит видеть резоны и в возражениях Лукача против «теории отражения». Он прав по крайней мере в том отношении, что плоская «теория отражения» не дает оснований для демистификации овеществленного сознания.

 

Преодоление овеществления предполагает путь, обратный «переработке» общественных отношений в сознании людей и превращения их в идеи и образы, которые скрывают действительные отношения. Тем самым преодолевается дуализм мышления и бытия, который непреодолим и для идеализма платоновского типа, и для материализма, подобного материализму ХVIII в. И тот, и другой берут действительность и идеи в их фиксированном, неизменном виде. «И с этой точки зрения, — не без основания утверждает Лукач, — все равно, принимаются ли вещи за отражения понятий или понятия за отражения вещей, раз в обоих случаях этот дуализм фиксируется и становится логически непреодолимым»[91].

 

Можно упрекать Лукача в том, что он, как считает Деборин, «скуп на аргументации там, где необходимо развить свои мысли до конца»[92], но утверждать, что он является идеалистом, нет никаких оснований. Утверждение специфического характера развития в истории — это еще вовсе не обязательно идеализм. Ведь если я скажу, что развитие видов в природе отличается от геологического развития Земли, то отсюда следует только то, что развитие видов совершается по иным законам, чем законы геологического развития Земли. Скажем, в развитии видов действует борьба за существование. В геологическом развитии ее все-таки нет. Эти вещи надо различать. И нельзя закономерности развития, свойственные высшим ступеням развития, переносить на низшие формы, например, искать проявления свободы в живой природе. Но нельзя поступать и наоборот. Например, делать «борьбу за существование» законом истории.

 

Всеобщая теория развития, как считал Лукач, должна охватывать всякое развитие. «Если из онтологического царства развития, — писал он, — вырывают астрономическое развитие, длящееся несколько миллиардов лет, то совершают ту же самую ошибку, что при отрицании развития у животного, которое живет несколько часов или минут»[93]. Всеобщее здесь понимается не как одинаковое, а как общее для всех, единое для всех, подобно тому, как мы говорим, например, о единой для всех нас родине. Это должно быть, в терминологии Лукача, онтологическое общее, то есть объективно общее, а не формально общее. «С точки зрения научного охвата действительности…, — замечает Лукач, — более опасно, если понятие развития обобщают онтологически необоснованным образом»[94].

 

Сколько тысяч советских людей, и не только советских, читали в учебниках и популярных брошюрах, что Гегель «отрицал развитие в природе». Что же, выходит, Гегель считал, что природа остается неподвижной и равной самой себе, как Бытие у Парменида? Да нет, Гегель здесь скорее на стороне Гераклита, у которого «все течет и все изменяется». Да, времена меняются, люди тоже. Был молодым, стал старым. Человек изменился. Но развился ли?

 

Не всякое изменение есть развитие. С этим, вроде бы, даже не спорят. Но ведь и развитие развитию рознь. Своеобразие диалектического развития, как считал Ленин, заключается в том, что оно совершается через борьбу противоположностей, через перерывы постепенности, через «скачки». И есть недиалектическое развитие, которое есть развитие без «скачков», без «перерывов постепенности», без «борьбы». Таково эволюционное развитие, которому соответствует альтернативная диалектике концепция развития. И эта эволюционная концепция была господствующей в ХIХ веке, поскольку развитие в это время исследовалось в основном в живой, и отчасти в неживой природе.

 

Эволюционная концепция развития выросла из естествознания ХIХ века, то есть из изучения природы. Сказать в те времена «диалектика развития в природе» - это все равно, что сказать «логика развития в природе», или  «логика природы». Ведь сам термин «диалектика» со времен Платона и вплоть до Энгельса употреблялся исключительно для обозначения логики мышления в том случае, когда оно развивается по схеме тезис — антитезис — синтез, по принципу столкновения противоположных мнений об одном и том же.

 

«Диалектика природы», как и «теоретическое естествознание», были терминологическими новациями исключительно Энгельса. Насколько они оправданы, можно спорить. Во всяком случае реакция Лукача на «Диалектику природы» понятна. Это реакция человека, который до этого знал, что диалектика — это логика, или, в крайнем случае, закономерность исторического развития. Но важнее те основания, которые позволили Энгельсу говорить о «диалектике природы». В чем они состоят?

 

Дело в том, что Энгельс совсем не случайно стал автором двух терминологических новаций - «теоретического естествознания» и «диалектики природы», связанных между собой. Все дело в том, что теоретическое естествознание, которое рождалось на глазах Энгельса, как всякая теория, не могло обойтись без мышления, а мыслить по сути, как считал Энгельс, можно только диалектически. Эмпирическое естествознание могло обходиться без диалектики, потому что оно могло обходиться без мышления. Поэтому Энгельс говорит о диалектике естествознания. Именно в этом состоял основной замысел его работы, которой издателями было дано название «Диалектика природы».

 

В письме  к Марксу от 30 мая 1873 года, в котором Энгельс излагает свой замысел, он пишет, что решил показать: диалектика действует также и в естествознании[95]. При этом весь дошедший до нас материал Энгельс распределяет по четырем рубрикам: «Диалектика и естествознание», «Исследование природы и диалектика», «Диалектика природы», «Математика и естествознание. Разное»[96]. На первый взгляд разница между «диалектикой природы» и «диалектикой в естествознании» кажется незначительной и несущественной. Но по существу разница здесь огромная. Ведь естествознание, хотя оно и изучает природу, само природой не является. Естествознание — факт истории, факт культуры. Поэтому оно может быть правильно понято только при условии применения материалистического понимания истории, что и сделал Энгельс. И он впервые попытался применить исторический материализм к истории естествознания. Здесь его безусловный приоритет, который, наверное, никто оспаривать не будет.

 

Развитие естественных наук есть историческое (а не естественно-историческое) развитие. Современное естествознание - продукт определенных исторических условий, а именно продукт капиталистического производства. Это тоже одна из идей Энгельса, хотя и менее выраженная. Но капиталистическое производство сыграло не только положительную, но и отрицательную роль в развитии естествознания. Дело в том, что оно ориентировало естествознание на эмпирический метод, который был препятствием на пути усвоения естествознанием диалектики, о чем также идет речь у Энгельса.

 

Диалектику должно усвоить естествознание, а не природа как таковая. Вот о чем идет речь. Природа как таковая — это вообще абстракция, свойственная недиалектическому и неисторическому материализму. В центре исторического материализма стоит изменение природы, а не природа как таковая. «Как естествознание, — отмечал Энгельс, — так и философия до сих пор совершенно пренебрегали исследованием влияния деятельности человека на его мышление. Они знают, с одной стороны, только природу, а с другой — только мысль. Но существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу»[97].

 

Познание природы, т.е. естествознание, развивалось по мере того, как человек изменял природу практически. Соответственно изменялось мышление, метод мышления, поскольку он не есть нечто данное от века, как считали метафизики и позитивисты, а продукт, целиком и полностью исторический. Именно на почве истории природа становится логикой. «История, — как отмечал А.И. Герцен, — связует природу с логикой: без нее они распадаются»[98].  Вне истории то и другое становится абстрактным. И ни о какой диалектике в таком случае речи быть не может.

 

Какая же может быть диалектика там, где мышление не связано с природой? Ведь диалектика, согласно Энгельсу, и есть наука о всеобщей взаимосвязи. Но что такое всеобщая взаимосвязь? Она представлена, прежде всего, связью основных форм движения материи: механической, физической, химической, биологической, социальной или сознания. (Энгельс употребляет как равноценные термины «социальная форма движения материи» и «сознание».) Выкиньте любое из этих звеньев, и всеобщей взаимосвязи не получится, стало быть, не получится и диалектики. Поэтому не может быть диалектики природы самой по себе, в отрыве от человека, от его деятельности, от истории. Равно как и наоборот. Но «наоборот» сложнее.

 

Дело в том, что в истории природа снята, т.е. она в ней всегда присутствует, и в виде производственной техники, в которой природа действует под контролем человека, и в виде того естественно-природного тела, которым мы все так или иначе обладаем, и здесь мы тоже вынуждены считаться с природой. Нет общества без природы, как говорилось в любом учебнике «истмата». Но сама природа до некоторой степени может существовать без общества, без человека, без истории, как она существует на Луне, на Марсе и т.д.  И, тем не менее, как сказал бы Спиноза, это будет несовершенная природа. А потому и диалектика такой природы может быть только ущербной диалектикой. Это будет только фрагмент диалектики, урезанная диалектика, которой соответствует определенный фрагмент действительности. Потому что природа без человека, несмотря на всю ее кажущуюся грандиозность, все-таки не вся действительность, подобно тому, как, согласно Энгельсу, механическое  перемещение не есть все движение. «Это не одно только грубое механическое движение, не одно только перемещение; это — теплота и свет, электрическое и магнитное напряжение, химическое соединение и разложение, жизнь и, наконец, сознание»[99].

 

Диалектический процесс и есть всеобщий процесс действительности, начиная с простейших механических взаимодействий и кончая «высшим цветом» природы — мыслящим духом. Как же можно всерьез говорить о диалектике природы, имея в виду под диалектикой даже не древнее искусство ведения спора, а науку о всеобщей взаимосвязи, о всеобщем развитии? Ведь всеобщая взаимосвязь не будет всеобщей, если она не включает в себя связь природы и общества, субъекта и объекта, а ограничивается только связью в природе, в которой, кстати, согласно Энгельсу, может квалифицированно разобраться только теоретическое естествознание, т.е. естествознание, вооруженное диалектическим методом. И развитие не может быть всеобщим развитием, если оно не включает в себя развитие человека из природы, а ограничивается одним только развитием в природе, чем, кстати, и ограничивалась эволюционная теория развития, которая обнаружила свою ограниченность, как только попыталась выйти за рамки природы и объяснить происхождение человека. Она остановилась именно у порога истории.

 

Диалектика не может развиваться на почве естественно-научного материализма, а только на почве исторического материализма. Попытка соединить материализм и диалектику непосредственно, как это делал в основном советский «диамат», не может не обернуться большим ущербом для того и другого. В этом и состоит основная причина того, что диалектика, по словам Ленина, превратилась в руках Каутского и Плеханова в пустую побрякушку. Оторванная от материализма в понимании истории, она превращается в пустую фразу, в «сумму примеров», во что угодно, но только это не будет «алгебра революции», наука, имеющая отношение к проблеме освобождения человечества, имеющая отношение к марксизму.

 

И если Лукача здесь обвиняют в «ревизии», то это совершенно справедливо. Только это особая ревизия, — это ревизия ревизии. Это ревизия ревизионизма лидеров II Интернационала и теоретиков «вульгарного марксизма». Это та же самая ревизия, которую проделывает Ленин в своей книге «Материализм и эмпириокритицизм». Да, он ревизует ревизионизм. Такая перед ним стояла задача. Другое дело, как к этому относиться. Кому нравится тот старый ревизионизм, тот, понятно, относится к работе Ленина, да и к самому Ленину, плохо. Соответственно и наоборот.

 

Когда принята вульгарная версия материализма, то любая попытка пересмотреть эту версию может выглядеть или может быть представлена как идеализм. Но тогда весь исторический материализм Маркса есть идеализм. Лукач правильно отмечает, что утверждение «все связи человека с природой опосредованы обществом» не означает для Маркса уничтожения различия между сферой субъективного и сферой объективного. Наоборот, именно опосредствование отношения человека к природе общественным предметом, орудием, позволяет человеку осознать тот факт, что то, что он видит перед собой, это не он сам, а предмет, отличный от него самого, предмет, так сказать, вполне солидный, способный оказывать физическое сопротивление. Поэтому исторический материализм, который кладет в основу как раз не природу как таковую, а изменение природы, и является действительным материализмом, а не тем материализмом на словах, который часто оказывается идеализмом на деле.

 

Исторический материализм есть высшая форма философского материализма. И потому нелепой была попытка Деборина упрекать Лукача в том, что тот признает только исторический материализм, но не признает материализма «философского». Что это за зверь такой - «философский материализм»? Если это одно из двух направлений мировой философии, а именно «линия Демокрита», то это направление реализовало себя в разных конкретных исторических формах. В форме «наивного» материализма древних, в форме материализма Нового времени, в форме французского материализма XVIII в., в форме антропологического материализма Фейербаха и, наконец, в форме исторического и диалектического материализма Маркса-Энгельса. Поэтому сказать «исторический материализм», - это значит сказать «философский материализм». Если же сказать, что «философский материализм» - это особый материализм, наряду со спинозизмом, фейербахианством и т.д., то это все равно, что сказать, что наряду с яблоками, грушами, вишнями и т.д. еще существует плод как таковой.

 

Деборин на все 20-е годы задал пардигму некоего абстрактного «философского материализма», который, трансформировавшись в «диамат», до сих пор еще продолжает владеть умами и сердцами склонных к метафизическим размышлениям теоретиков. В устах Деборина он даже стал синонимом марксизма. «Марксизм, или диалектический материализм, — писал он, — составляет целостное мировоззрение, состоящее из трех основных частей: материалистической диалектики, как общей научной методологии (включая и теорию познания), диалектики природы, методологии естествознания (естественно-исторический материализм) и диалектики истории (исторический материализм)»[100].

 

Вот откуда и пошла вся эта невообразимая путаница. И отождествление философии с мировоззрением, и превращение марксизма в "диамат", а также «общенаучная методология» и включение в состав марксизма естественно-научного материализма. Хотя последний понимался, по крайней мере Лениным, как стихийное мировоззрение естествоиспытателей, которое у тех часто граничит с самыми дикими спиритуалистическими представлениями. И против них, как показали Энгельс и Ленин, стихийный материализм устоять не может, — здесь нужен материализма диалектический, сознательный.

 

А у Лукача «только» исторический материализм. Так мало?! Но в том-то и дело, что исторический материализм - это и есть достроенный доверху философский материализм. Это высшая форма философского материализма. Но, что самое трудное и интересное, так это то, что в нем, как в высшей форме, философский материализм не только достроен, но и снят. Это уже не философия! Это научный метод для понимания всякой реальности. Причем метод критический, а потому имеющий силу мировоззрения, и мировоззрения революционного, а не охранительного по существу. А отсюда упреки Лукачу в том, что он «отрицает» мировоззрение.

 

Мировоззрение вообще отрицать нельзя. Можно отрицать только определенное мировоззрение. Например, можно отрицать религиозное мировоззрение, но разве это отрицание не есть утверждение другого, атеистического, мировоззрения? И если Лукач утверждает, что марксистская ортодоксия состоит только лишь в верности определенному методу, а именно диалектико-материалистическому методу, то это не означает никакого «методологизма», потому что метод методу рознь. И марксистское понимание метода неотъемлемо от принципа объективности рассмотрения и от того, что сам метод имеет объективное значение, т.е. есть не что иное, как осознание внутренней формы саморазвития содержания. Этот метод, так сказать, имел значение некоей «онтологии». Вот отсюда и замысел, который Лукач вынашивал, можно сказать, всю жизнь. Это замысел «Онтологии общественного бытия» — работы, которая так и осталась незаконченной, но которая во многом проясняет позицию Лукача в 20-е годы, представленную в «Истории и классовом сознании», в работе о Ленине и в работе «Моисей Гесс и проблемы идеалистической диалектики» (1926). Но и эти работы достаточно ясно показывают, что для Лукача материалистическое понимание истории никогда не было субъективным методом, а имело значение объективной исторической диалектики. Ведь только через материалистическое понимание истории диалектика становилась революционной. Вот этого совершенно не поняли критики Лукача в 20-е годы, а потому на этом стоит остановиться специально.      

 

Человек не относится непосредственно к природе. Он относится к ней через человеческие общественные формы – через производственную практику и через естествознание. В этом смысле природа, конечно же, «общественная категория»[101]. «Природа, - пишет Лукач, - это общественная категория. Стало быть, то, что на определенной ступени общественного развития считается природой, то, как выстраивается отношение этой природы к человеку и в какой форме происходит его взаимодействие с ней, следовательно, то, что может означать природа по форме и содержанию, объему и предметности, все это всегда обусловлено обществом»[102].

 

Ладислав Рудаш в своей критике Лукача за его отрицание диалектики в природе выдвигает такой аргумент: если в природе диалектики нет, то откуда она возьмется в обществе («Wie kommt die Gesellschaft zur Dialektik, die in der Natur nicht vorhanden war?»)[103]. Но на этот аргумент можно возразить следующее. В природе свободы нет, а в обществе она есть. Откуда же она взялась в обществе, если ее не было в природе. Современный модный глобальный эволюционизм тоже не может понять, откуда берутся новообразования. Поэтому он вынужден преформировать качества, характерные для высших форм, в низшие формы. По этой логике, если в обществе есть свобода, то она должна быть и в природе. И тогда мы должны вместе с Поппером сказать, что амеба совершает «выбор», как и Эйнштейн, и что от амебы до Эйнштейна один шаг.

 

Но и Лукач здесь прав и неправ. Дело в том, что, скажем, диалектика свободы и необходимости имеет место в обществе и в историческом развитии. А в природе ее нет. Однако свобода состоит не в мнимой независимости от необходимости природы, а она состоит в познании этой необходимости и в практическом овладении этой необходимостью. Поэтому и в обществе диалектика не отделена от природы. И здесь Лукач должен был бы применить свою любимую категорию тотальности и сказать, что природа и история образуют ту тотальность, внутри которой имеет место диалектика. Но ни общество, ни природа в отдельности не являются тотальностью, а только ее моментами, которые, будучи выделенными из состава целого, становятся ущербными механическими частями, лишенными жизни, а потому и диалектики, потому что диалектика – логика живого, а не мёртвого. Как сказал бы Спиноза, мыслить себе протяженную субстанцию, лишенную мышления, значит мыслить ее несовершенным образом. То же самое и наоборот: мыслить себе мыслящую субстанцию, историю, лишенную «протяжения», значит мыслить ее несовершенным образом. И Энгельс здесь, как свидетельствует Плеханов, соглашался со Спинозой. Спинозы явно не хватало и Лукачу, и его критикам.             

 

6. Единство диалектики и материалистического понимания истории как условие революционности диалектики и объективности

 

 материалистического понимания истории

 

Мы уже знаем тот нелестный отзыв Ленина о диалектике в понимании К. Каутского и Г. Плеханова, когда он обозвал их «диалектику» «пустыми побрякушками». Э. Бернштейн, в противоположность Каутскому и Плеханову, которые сводили диалектику к абстрактной теории развития, отрицал ее вообще. Для них диалектика была учением о развитии вообще и ни о каком конкретно. Между тем, диалектика для Маркса и Энгельса — это, прежде всего, учение об историческом развитии, это историческая диалектика, которая в истории, не говоря уже об отличии истории от природы, имеет многообразные проявления. Диалектика — ничто без принципа конкретности. Диалектика неизбежно сводится к банальностям, как только мы ее редуцируем к тому абстракту, который присущ и природе, и истории, и мышлению в одинаковой степени. Все богатство диалектики истории, диалектики мышления окажется элиминированным. Диалектика превращается в абстрактную фразу.

 

Такая позиция по вопросу о предмете материалистической диалектики была высказана в свое время Францем Мерингом, который резонно заметил, что не бывает науки ни о чем, всякая наука есть наука о чем-то конкретном. И как раз эту позицию принимает Лукач и пытается развить ее, прежде всего, в работе «История и классовое сознание». Но именно это вызвало многочисленные возражения со стороны «ортодоксальных» марксистов, и в первую очередь А. Деборина, главным аргументом которого явилось то, что Лукач «отрицает диалектику в природе», а потому он является «скрытым идеалистом»: «Он чрезвычайно искусно завуалировал свои идеалистические и даже мистические тенденции. Однако спрятать идеалистические уши не так-то легко, несмотря на всю тонкую дипломатию т. Лукача»[104]. Ничего не поделаешь, такова была манера тех лет: хотя Лукач нигде, ни прямо, ни косвенно, не говорит, что он является идеалистом, он все равно — идеалист, только «тайный».

 

Лукач связывает революционный характер диалектического метода с диалектикой субъекта и объекта в истории, а не с «текучестью» понятий. Деборин обзывает это все «туманным и двусмысленным». Чего же здесь «туманного»? По крайней мере, не менее «туманно» было бы революционный характер диалектического метода связывать с диалектикой качественно-количественных изменений гомологического ряда углеводородов или агрегатных состояний воды. Как протянуть ниточку от этой «диалектики» к необходимости завоевания политической власти рабочим классом, этого ни Деборин, ни все последующие адепты диалектики в природе, не показали. Здесь получается примерно такое же «умозаключение», какое получалось у социал-дарвинистов: человек произошел от обезьяны, следовательно, все люди — братья.

 

Может ли считаться революционной диалектика стола и стула, кипящего чайника и гомологического ряда углеводородов, если она не доходит до диалектики субъекта и объекта в истории, до понимания особой исторической миссии пролетариата? Думается, что это все-таки не «алгебра революции», даже не ее арифметика. Во всяком случае, диалектика исторического процесса представляется более революционной, чем диалектика в природе. И не случайно то, что исследование природы долгое время обходилось без сознательного применения диалектического метода. В значительной мере обходится и сейчас. И сам Энгельс писал о том, что только в будущем «станет возможным опять заговорить перед естествоиспытателями о Гегеле, не вызывая этим у них той виттовой пляски, в которой так забавен г-н Дюринг»[105].

 

Не то же самое в области истории. Не только в рамках материализма, но и в рамках идеализма, сколько-нибудь конкретное представление об истории не могло обойтись без диалектики. У материалистов и просветителей ХVШ века первые диалектические прозрения появляются именно там, где они пытаются анализировать современное им общество, его историю. Это в особенности Д. Дидро с его «Племянником Рамо» и Ж.-Ж. Руссо с его человеком в «естественном состоянии». Переход к материалистическому пониманию истории совершался через историческую диалектику, конкретно через историческую диалектику Гегеля, а не через антропологический материализм Л. Фейербаха. И в основу научного социализма была положена материалистически интерпретированная историческая диалектика, которая принимает революционный характер уже у Гегеля, отчего она и вступает в противоречие с идеалистической консервативной системой. Разрешением и снятием этого противоречия и явилось материалистическое понимание истории или, что то же самое, материалистическая историческая диалектика. Другой в марксизме, во всяком случае в период его становления, не было.

 

Но сказанное не означает, что историческая диалектика исключала диалектику природы и что в марксизме не было речи о диалектике природы до «Анти-Дюринга» и «Диалектики природы». Природа, как об этом уже говорилось, снята в истории. Соответственно, в исторической диалектике снята диалектика природы. Но нельзя сказать наоборот: в диалектике природы снята диалектика истории. Наоборот в определенном смысле получается у Гегеля, у которого природа, это, так сказать, выпавший в твердый осадок дух, который еще не пришел к самосознанию, для этого и «нужна» история, но определенные проявления субъективности, или, лучше, субъектности, в природе, по Гегелю, присутствуют. Задача «Философии природы» у Гегеля в значительной мере к этому и сводится.

 

Лукач видит в этом результат применения к природе диалектического метода. Поэтому и Энгельса, который заговорил о «диалектике природы», он упрекает в том же самом, а именно в том, что тот находит возможным говорить о субъекте в природе. Со ссылкой на известное место из Маркса («Как вообще во всякой исторической, социальной науке, при рассмотрении поступательного движения экономических категорий нужно постоянно иметь в виду, что как в действительности, так и в голове субъект — здесь у нас современное буржуазное общество — есть нечто данное…»[106] и т.д.) Лукач говорит: «Это ограничение метода исторически-социальной действительностью является очень важным. Недоразумения, которые происходят из энгельсовского изложения диалектики, существенно основываются на том, что Энгельс — следуя дурному примеру Гегеля — распространяет диалектический метод также на познание природы» [107].

 

Понятно, что имеется в виду. Лукач упрекает Энгельса в том, что тот, вслед за Гегелем, допускает субъектность в природе. Справедлив ли такой упрек? Конечно, скорее всего, Энгельс никогда всерьез не думал, что в природе есть некоторый субъект, как не является идеалистом и Лукач, который отвергает субъектность в природе и ограничивает ее только областью истории, общества. И поднимать здесь крик по поводу «идеализма» Лукача только потому, что тот усомнился в материализме Энгельса, значит просто запутывать существо дела, вместо того чтобы разобраться в этом.

 

Вся путаница заключается в том, что Лукач понимает под «диалектическим методом» метод исторической диалектики. И он с этой точки зрения прав, включая в эту историческую диалектику диалектику субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение субстрата категорий как основание их изменения в мышлении и т.д. Этих «решающих определений диалектики» в познании природы нет, заявляет Лукач[108].

 

И их действительно нет. Другое дело, что и Энгельс не утверждал, что в познании природы эти «решающие определения диалектики» имеются. И прежде чем говорить об «ослиных ушах идеализма» и т.д., надо хоть чуточку разобраться по сути. Ведь Лукач нигде не говорит, что в природе нет «скачков», «перерывов постепенности», переходов количества в качество и т.д. Он даже прямо говорит о том, что диалектика там есть. Он говорит только о том, что там нет диалектики субъекта и объекта. Так в каком случае мы имеем идеализм: когда допускаем диалектику субъекта и объекта в природе, или когда не допускаем?

 

Деборин говорит, что это «сужение диалектики до трех приведенных положений»[109]. Какое же это «сужение»? Это, наоборот, расширение! Если бы мы сказали, что понятие человека включает в себя такие определения, как развитое эстетическое чувство и различение добра и зла, то это было бы сужением понятия человека, или его расширением? Наверное, все-таки расширением. Ведь если мы говорим об этих определениях, то мы, наверное, не отрицаем того, что человек также ест, пьет, размножается и т.д. Тут, так сказать, задается верхний предел, а все нижние ступеньки предполагаются. Вот если бы мы сказали, что человек только ест, пьет и спит и больше ничего не делает, то нас справедливо могли бы упрекнуть в том, что мы «сужаем» понятие человека.

 

То же самое и с диалектикой. Если мы скажем, что диалектика — это только «скачки» и «перерывы постепенности», то мы сужаем диалектику. Если же мы, наоборот, говорим, что диалектика — это также диалектика субъекта и объекта, единство теории и практики, то мы расширяем понятие диалектики. Что лучше, сужение или расширение, — это другой вопрос. И «узость» и «широта» диалектики проявляются в том, насколько более широкие, или узкие, области действительности мы постигаем при помощи этого метода. Когда наука занималась узкой областью механических взаимодействий, диалектика ей была просто не нужна, даже вредна. Когда она, в конце XVIII века, подошла к изучению электричества, гальванизма, жизни, то понадобились уже не механические представления о природе, и они не замедлили появиться, в частности у Ф. Шеллинга. А в середине ХIХ века вовсю проявился исторический характер самого естествознания и его связь с промышленностью. И здесь уже необходимо учесть и диалектику субъекта и объекта, и единство теории и практики и историческое изменение субстрата категорий и т.д.

 

Последнее мы, кстати, и находим у Энгельса в его «Диалектике природы», которую Лукач, в пору написания «Истории и классового сознания», не знал. И это до некоторой степени отразилось в его оценке позиции Энгельса по вопросу о диалектике. «Диалектика природы» содержит в себе довольно явные антинатуралистические мотивы. Например, относительно самой диалектики, вернее — диалектического мышления, Энгельс утверждает, что «оно имеет своей предпосылкой исследование природы самих понятий», и потому оно возможно «только для человека, да и для последнего лишь на сравнительно высокой степени развития (буддисты и греки), и достигает своего полного развития только значительно позже, в новейшей философии»[110]. То есть диалектическое мышление целиком и полностью является историческим продуктом, и из природы как таковой его никак вывести невозможно, как невозможно прямо из природы вывести бюрократа.

 

Этим же, видимо, объясняются неоправданные упреки Лукача Энгельсу в том, что он, вместе с Плехановым, предлагал «основу психологии искать в физиологии нервной системы»[111]. Энгельс нигде не сводил психику к нервной системе, как это делали вульгарные материалисты. Что же касается основы высших психических функций, сознания, мышления, то ее Энгельс видел в развитии труда, практики. Поэтому в «Диалектике природы» он совершенно справедливо замечал: «Мы, несомненно, «сведем» когда-нибудь экспериментальным путем мышление к молекулярным и химическим движениям в мозгу; но разве этим исчерпывается сущность мышления?»[112]

 

Конечно, «Анти-Дюринг» мог дать повод Лукачу судить об Энгельсе иначе. Но не надо критиковать Лукача с точки зрения старого материализма, с точки зрения «философского материализма», не надо критиковать его за то, что он отошел от старого «натуралистического» материализма. А критиковать его надо за то, что он не дошел еще, если это так, конечно, в «Истории и классовом сознании» до материализма Маркса-Энгельса.

 

Но вместо того чтобы товарищески поправить Лукача и сказать ему, что он не прав против Энгельса, потому что Энгельс по сути не держался точки зрения старого материализма, Деборин возражает ему в том смысле, что всякий материализм хорош и что буржуазия враждебна ко всякому материализму. А значит, выступая против натуралистического материализма, Лукач, так сказать, льет воду на мельницу буржуазии.

 

Все это, мягко говоря, не совсем верно. Если взять французский материализм ХVШ века, то это был материализм исторически поднимающейся буржуазии. Именно в данном смысле это был буржуазный материализм, отвечающий интересам буржуазии, поскольку она боролась со «старым режимом» и охранительными по отношению к нему религией и церковью. Но как только буржуазия укрепилась политически, и старый режим уже стал ей не страшен, да еще у нее появился противник с другой стороны, «слева», а именно пролетариат — ее неизбежный спутник, материализм вообще стал ей не нужен.

 

Но он стал нужен пролетариату. Однако не в том виде, в каком он был представлен в ХVШ веке, потому что в таком виде он, даже будучи атеизмом, не выводит за рамки буржуазного общества и за рамки мировоззрения, свойственного этому обществу. Настаивать на этой форме материализма и сводить всякий материализм именно к ней  — значит закрывать дорогу к пролетарскому классовому сознанию. Последнее хорошо понимал Лукач и совершенно не понимал Деборин, для которого всякий материализм однозначно «хорошо».

 

С этим же связано и недоумение Деборина по поводу недовольства сторонников Лукача «непонятным прославлением» естественно-научного познания. «Что хотят этим сказать наши новаторы, — сокрушается Деборин, — один Аллах знает»[113]. Аллах, конечно, все знает. Но все-таки не один Аллах. Кое-что в этом деле разъяснил Энгельс, в частности в очерке «Естествознание в мире духов», и Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме». Естествознание само по себе не выводит за рамки буржуазного сознания и не спасает от всяческого мракобесия и шаманизма. Насколько трудно от естествознания непосредственно перейти на диалектико-материалистические позиции, писал Энгельс, «доказывают нам те многочисленные естествоиспытатели, которые в пределах своей науки являются непреклонными материалистами, а вне ее не только идеалистами, но даже благочестивыми, правоверными христианами»[114].

 

Естественнонаучный материализм, который вырастает на почве естествознания, не объясняет самых главных и существенных, «смысложизненных», вещей для человека. Для этого годится только исторический материализм или историческая диалектика. Естественнонаучная диалектика, — ассоциация и диссоциация, систола и диасистола и т.д., включая даже «текучесть» понятий, по поводу которой у нас было в свое время истрачено столько чернил, — ничем здесь помочь не может. Вот основной пафос Лукача, который оборачивается несправедливыми порой упреками Энгельсу, но сам по себе, с точки зрения основного духа материалистической диалектики марксизма, упрек справедливый. Естественнонаучная диалектика, если таковая вообще возможна, не может быть революционной диалектикой. Вот в чем мы должны согласиться с Лукачем. Можно быть материалистом «внизу», то есть в области понимания явлений природы, и идеалистом «вверху», то есть в области понимания  явлений социальных, исторических, духовных. Но невозможно в принципе обратное, то есть такое, чтобы был материализм в исторической области и идеализм — в области понимания природы. И такого не было в истории, а если и могло бы быть, то только в качестве какого-то курьеза.

 

С появлением исторического материализма материализм достраивается «доверху». Поэтому когда Деборин признает, что Лукач разделяет исторический материализм, но он все-таки является идеалистом, то это непонятно, что такое. Это какой-то «круглый квадрат», «деревянное железо». Впрочем, удивляться подобным обвинениям со стороны Деборина не приходится. Еще более чудовищные обвинения предъявляет Лукачу венгр Ладислав Рудаш: «Вопреки многим глубоким, содержательным, имеющим под собой большую образованность, иногда прямо блестящим и захватывающим местам его книги это книга идеалиста, агностика и мистика, а не "ортодоксального марксиста"»[115]. Вот его вердикт.

 

Если в книге «История и классовое сознание» действительно имеется глубокое содержание, — а глубокое содержание не может быть мистическим, тем более агностическим, т.к. это всегда объективное содержание, — то его и нужно раскрыть и показать. А уже потом показать, что в резком контрасте с этим содержанием находятся мистические элементы, если они действительно там есть. Так поступали, например, по отношению к Гегелю Маркс и Ленин, который, как он сам говорил, выносит у Гегеля, так сказать, за скобки «боженьку». Думается, этот метод оправдывает себя и теоретически, и практически. Поэтому такая ругань, с которой мы имеем дело в «критических» текстах Деборина и Рудаша,  выдает только лишь методологическое бессилие, полнейшую неспособность справиться с материалом.

 

Мало того, что такая «критика» закрывает дорогу к действительному содержанию марксистского учения и существенно обедняет его, сводя его к совершенно примитивным формулам о первичности материи (хотя в марксизме речь идет о первичности материального общественного бытия) и о том, что «все развивается», хотя со столь же абстрактной точки зрения развивается далеко не все. Такая «критика» влечет за собой определенные оргвыводы. А Рудаш не только не справился с действительным содержанием книги Лукача «История и классовое сознание», но написал еще письмо в Коминтерн, по поводу которого Г. Зиновьев на V Конгрессе заметил: «Когда товарищ Грациади выступает с книгой, в которой он публикует свою старую статью, которая была им написана, когда он был еще социал-демократ и ревизионист, и в которой он выступает против марксизма, то этот теоретический ревизионизм не мог у нас остаться безнаказанным. Когда венгерский товарищ Г. Лукач делает то же самое в философской и социологической области, то этого мы тоже терпеть не будем. Я имею письмо товарища Рудаша, вождя фракции, к которой принадлежит Лукач. Он заявляет, что он намеревался выступить против ревизиониста Лукача. Когда фракция запретила ему это, он вышел из нее, потому что он не хочет размывать марксизм. Браво, Рудаш! Мы имеем аналогичное течение в немецкой партии. Товарищ Грациади — профессор, Корш — также профессор (реплика: Лукач также профессор!). Если придут еще некоторые такие профессора и будут торговать своими марксистскими теориями, то дела будут обстоять плохо. Мы не можем терпеть и оставлять безнаказанным подобный теоретический ревизионизм в нашем Коммунистическом Интернационале»[116].

 

Вот и все. Говорят, после этого Лукач «исправился». Что же остается делать после этого человеку? Но Лукач как умный человек просто занялся другими сюжетами: эстетикой, литературной критикой, т. е. ушел в те области, где его трудно было достать. Однако диалектика в результате этого потерпела серьезный ущерб и, в конце концов, была сведена к учению о трех законах и пяти «чертах». Действительно серьезное содержание классической диалектики оказалось за скобками и его попытался восстановить уже в 50-е–60 годы Э.В. Ильенков.

 

С чем по сути не справился Рудаш? Он не справился с тем в общем-то элементарным положением диалектики, которое попытался развить и разъяснить Лукач. Он не справился с положением, согласно которому нет диалектики части, а есть только диалектика целого, диалектика тотальности, как предпочитает выражаться Лукач. (Рудаш называет это «жаргоном», которым якобы пользуется Лукач.) Ни Рудаш, ни Деборин, ни Бессонов с Нарским, не учитывают хотя бы того простого факта, что диалектический метод появился в исследовании природы и стал применяться там только тогда, когда наука подошла к изучению организма, органической целостности. Только внутри такой целостности обнаруживает себя такая основная диалектическая форма, как единство и борьба противоположностей, и требуется такая основная форма диалектического мышления, как противоречие. Там, где природа только расчленялась на части, до тех пор, пока применялся односторонне-аналитический метод, диалектика была не нужна: части не обнаруживают никакой диалектики, они мертвые. Диалектика обнаруживается только там, где начинается синтез многообразного, который в сущности всегда есть синтез противоположностей. Отсюда известное замечание Маркса в адрес Лассаля, который намеревался изложить политическую экономию по-гегелевски. «Но тут, — пишет Маркс Энгельсу, — он, к своему огорчению, увидит, что одно дело — путем критики впервые довести науку до такого уровня, чтобы ее можно было представить диалектически, и совсем другое дело — применить абстрактную, готовую систему логики к туманным представлениям о такой именно системе»[117].

 

Как раз у нас в 20-х и 30-х годах возобладал тот вульгарный вариант диалектического метода, когда «диамат» пытались применить ко всему на свете, и к решению проблемы продления жизни, и к проблеме выведения озимой пшеницы для Сибири. Но, согласно Лукачу, диалектика может быть действительно революционной только в качестве исторической диалектики, только в качестве материалистического понимания истории, когда она доводится до признания классовой борьбы, но не только, — до признания диктатуры пролетариата как необходимой формы перехода к бесклассовому обществу, т. е. к коммунизму. Иначе говоря, революционная диалектика — это наука о развитии общества от его возникновения до коммунизма. Исключение любой части из этого целостного процесса делает эту диалектику как минимум ущербной и уж обязательно нереволюционной, каковой она и сделалась в руках Каутского и Плеханова.

 

Вот эту-то точку зрения Рудаш и называет «ревизионизмом», «агностицизмом», «идеализмом», «мистикой», «жаргоном» и т.д. Между тем сам он не способен справиться с элементарной проблемой соотношения общества и природы. Он обвиняет Лукача в «дуализме» за то, что тот ограничивает применимость диалектического метода социально-исторической областью. Между тем, все крупные философы, замечает он, были монистами. Большинство крупных философов были монистами. Это верно. Хотя, надо заметить, дуалист Декарт тоже был крупным философом. Но именно разговоры о диалектике природы, диалектике того-сего и т.д. имеют своим следствием то, что единая диалектика как учение о всеобщем процессе развития разрывается на части и умерщвляется, потому что не существует диалектики части. А природа до человека — это все-таки только часть, а не целое.

 

Диалектический взгляд на действительность, по Энгельсу, заключается в том, что вся действительность понимается как единое целое, от простейших механических взаимодействий до высочайших проявлений человеческого духа. И в этой целостности не может быть утрачена ни одна «часть», ни один «атрибут», как выражается Энгельс, употребляя «жаргон» классической философии! Но в высшем снимается низшее, в диалектике общественного развития снимается диалектика природы, если о таковой вообще можно говорить, в диалектике мышления — вся диалектика. Поэтому, как неоднократно отмечал Ленин, диалектика есть Логика, чего не понял Плеханов, как замечает при этом Ленин, не говоря уже о других марксистах. Этого не понял и ученик Плеханова Деборин. Но все это не означает, что Ленин «отрицал» диалектику природы. Просто, когда говорится о том, что диалектика и есть Логика, и есть теория познания марксизма, то имеется в виду, что в своем наиболее полном и конкретном выражении диалектика представлена в логике мышления.

 

А Рудаш придумывает детские аргументы вроде того, что если, мол, диалектики не было в природе, то откуда она взялась в истории, ведь общество-то выходит из природы? Так в том-то и парадокс, что целое обладает такими свойствами, которых не имеет ни одна из его частей. Водород горит, кислород поддерживает горение, а вода, которая состоит из водорода и кислорода, не горит и не поддерживает горения. Откуда взялось это свойство? Человек, а, точнее, человеческий индивид, — сначала просто зигота, оплодотворенная клетка, которая не только не мыслит и не сознает, но даже не имеет способности к самостоятельному передвижению. А потом она откуда-то всему этому «научается», даже тому, чего делать не следует. И родители наивно удивляются: откуда все это берется, даже такое, чего не было ни у папы, ни у мамы. И если Рудаш считает, что в обществе нет ничего, чего не было бы раньше в природе, никаких новообразований, то он должен сказать, что и диалектика субъекта и объекта должна быть в природе. Вот это и было бы «идеализмом», «мистикой» и т.д. Но диалектика — не преформизм, который был свойственен в определенной степени социал-дарвинизму, когда все человеческие качества находили в мире животных и растений, только в недоразвитом виде. И тогда все «общечеловеческие ценности» оказываются просто «атавизмами».

 

Энгельс говорил о диалектике природы. Но Энгельс никогда не считал, что можно рассматривать природу в отрыве от общества, от человеческой деятельности, как это делал Фейербах. Как раз за это они и критиковали Фейербаха вместе с Марксом. И это необходимо учесть, если даже неосторожный упрек Лукача в адрес Энгельса и не совсем справедлив. Во всяком случае, проблема эта не простая и не решается так просто, как это делают Деборин и Рудаш.

 

«Мы должны указать на то, — отмечал в своей короткой рецензии на брошюру Деборина против Лукача И.К. Луппол, — что работа из-за сложности и абстрактности обсуждаемого предмета трудно доступна недостаточно подготовленному читателю»[118]. Это признание весьма показательно. Книга Лукача содержит в себе слишком тонкие вещи, чтобы с ними можно было так грубо обращаться, как это делают Деборин и Рудаш. И в этом не разобрались ни Деборин, ни его адепт Луппол. Во всяком случае они ведь так и не сумели доказать, что диалектика природы революционна, или более революционна, чем диалектика исторического развития. И судьба жестоко отомстила им обоим за то, что они своей «критикой» прокладывали дорогу тому вульгарному варианту марксизма, жертвами которого сами же и оказались.

 

 

 

7. История и классовое сознание.

 

Класс и партия

 

«История» и «классовое сознание», это не просто ключевые слова, вынесенные Лукачем в заголовок его работы, — это ключевые понятия  во всей концепции Лукача. Лукач не случайно восстанавливает подлинное значение марксистского материалистического понимания истории, потому что только оно дает основание для понимания характера и места классового сознания в революционной борьбе класса, вообще классового характера сознания, роли политической партии рабочего класса как сознательного авангарда и т.д. И хотя в принципе вся работа Лукача «История и классовое сознание» об этом, специально он этих вопросов касается в очерках «Классовое сознание», «Овеществление и сознание пролетариата», «Методологические соображения по вопросу об организации». Этим же вопросам посвящена и его работа «Ленин. Исследовательский очерк взаимосвязи его идей». В центре той и другой работы Лукача единство революционной теории и революционной практики. Именно это единство Лукач видел, прежде всего, в творчестве и деятельности Ленина. «Его теоретическая мощь, — пишет о Ленине Лукач, — основывалась на том, что любую категорию, сколь бы абстрактно-философской она ни была, Ленин рассматривал с точки зрения ее действенности в рамках человеческой практики, и одновременно на том, что при осуществлении любой акции, в основе которой у Ленина всегда лежит конкретный анализ данной конкретной ситуации, он ставит этот анализ в органичную диалектическую взаимосвязь с принципами марксизма. Таким образом, в строгом смысле слова Ленин не является ни теоретиком, ни практиком, а глубоким мыслителем практики, страстным поборником претворения теории в практику»[119].

 

К этому можно было бы добавить, что Ленин никогда не рассматривал ни одну философско-теоретическую проблему, самую «схоластическую», например, проблему материи и материального единства мира, в отрыве от тех практических задач, которые стояли перед Коммунистической партией и перед ним самим. Сказать, например, о работе Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», что в ней Ленин «обобщил новейшие данные естествознания и доказал, что электрон неисчерпаем», к чему обычно сводилось значение этой работы в расхожей советской марксистской литературе, это значит совершить величайший грех против истины и против самого Ленина, для которого вся эта работа имела единственное значение — не дать засорить классовое сознание пролетариата махистскими словечками, не дать сделать его неспособным к революционным преобразованиям. Но когда Ленин говорил о классовом сознании пролетариата, ближайшим образом имелось в виду сознание пролетарской партии: революционное сознание привносится в революционное движение революционной партией и ее учеными-теоретиками. Именно это и сделал основанием своей концепции Лукач.

 

Сознание класса, считает Лукач, — это его политическая партия. Это как бы голова, которая вырастает на теле класса. Понятно, что голова, — на то она и голова, — должна быть умнее тела… Но как это может быть?

 

Старые материалисты, как отмечает Маркс, вынуждены были делить общество «на две части, одна из которых возвышается над обществом»[120]. Первая часть — «учителя» человечества, которых меньшинство, вторая часть — «прочие», которых «большинство». Но как раз в такой постановке вопроса старый материализм изменял себе, т.е. переходил на позиции идеализма.

 

Но если никто не может вырваться вперед, если никто не может стать умнее раньше других, то движение вперед было бы невозможно. Естественнонаучный материализм поэтому не может материалистически объяснить развитие общества, его движение вперед, потому что сознание для него "продукт мозга", т. е. по сути только индивидуальное сознание. И потому проблему классового сознания невозможно решить на почве сухумского обезьяннего питомника.

 

Только Маркс смог решить эту проблему, приняв, что сознание есть «с самого начала общественный продукт», есть «отражение» общественного бытия. Но именно поэтому оно с самого начала неоднородно, как неоднородно общество. Поэтому неизбежно кто-то умнее, сознательнее, чем другие. До тех пор, пока общество разделено на классы, считал Ленин, в обществе будут люди не мыслящие и мыслить не способные. Это совершенно неизбежно, потому что ум, как и его отсутствие — глупость, есть качество социальное, а не «натуральное».

 

Сознание производится обществом. Эстетическое сознание производится искусством, научное — наукой, религиозное — религией и церковью, а политическое сознание производится идеологами того или иного класса. Для этого же создаются политические партии. В их задачу входит не только завоевание или удержание политической власти, но и производство сознания класса и внедрение этого сознания в «массы».

 

Это делает любая политическая партия. Не может этого не делать и партия коммунистов. Вот где связь учения Лукача о классовом сознании с его трактовкой материалистического понимания истории. И из этого понятно, почему он так настойчиво отстаивает положение, что материалистическое понимание истории  представляет собой высшую и принципиально иную форму материализма, по сравнению с материализмом естественнонаучным. Естественнонаучный материализм не может объяснить самостоятельный характер сознания, его независимый от материального бытия характер. Эту связь не увидели ни Деборин, ни другие критики Лукача.

 

Исторический материализм, согласно Лукачу, представляет собой теорию сознания, теорию, объясняющую происхождение сознания, в том числе и ложного сознания, а потому и критику последнего. Отсюда вытекает принципиальное различие между сознанием различных классов общества, прежде всего сознанием пролетариата и сознанием буржуазии. Сознание пролетариата объективно находится в «привилегированном» положении: ему не надо скрывать от самого себя и от других действительное положение своего класса в обществе. Это сознание тоже может быть ложным, но для пролетарского сознания это не фатально, ибо «даже в самом «ложном» сознании пролетариата, в самих его материальных ошибках кроется устремленность к истине», тогда как буржуазное сознание «даже верное понимание отдельных фактических обстоятельств или моментов развития» при сопоставлении с целым обнаруживает «ограниченность, присущую самому сознанию»[121].

 

Можно было бы сказать так: буржуазное сознание тоже способно к самокритике, но оно не может довести эту самокритику до конца, а если оно сможет это сделать, то оно уже перестанет быть буржуазным, кто бы ни были носители этого сознания по своему социальному положению. Причем именно это и происходит с некоторыми «отчаянными теоретиками» из господствующих классов. И именно они становятся, как правило, теоретическими вождями рабочего класса. Слабость самокритики буржуазного сознания состоит в том, что это, так сказать, критика на коленях, на коленях перед тем же самым сознанием. «Слабость и половинчатость таких «смелых мыслителей», как Ницше или Шпенглер, - замечает в связи с этим Лукач, - состоит именно в том, что их релятивизм только с виду удаляет из мира абсолютное. Ведь пункт, которому в этих системах логическо-методологически соответствует прекращение мнимого движения, - это и есть «систематическое место» абсолютного. Абсолютное есть не что иное, как мыслительная фиксация, мифологизирующий  позитивный поворот мышления, неспособного конкретно постичь действительность как исторический процесс»[122].

 

Мифологизация абсолютного, например, это «Конец истории» Фукуямы. Это означает, что сознание членов современного «гражданского общества», поскольку ему на смену ничего уже прийти не может, вечно и неизменно, то есть абсолютно. Хотя внутри себя оно относительно, вплоть до того, что оно может и критиковать себя, но критиковать, оставаясь тем же самым. Оно осознает себя как «несчастное сознание», но быть несчастным оно приписывает не определенной форме общества, а своей антропологической природе.

 

Лукач в своем анализе классового сознания исходит из основных положений работы Ленина «Что делать?», из ленинского учения о революционной партии пролетариата, которая, по Ленину, и должна быть теоретическим мозгом класса. Сам класс   стихийно может выработать только тредюнионистское сознание, то есть осознание своих чисто экономических интересов. Но именно это создает также почву для манипулирования сознанием рабочего класса, а также для отрыва теоретического авангарда от самого класса. Вот здесь-то и встает вопрос о мере, в рамках которой нужно удержаться, чтобы не скатиться, с одной стороны, в ту же самую стихийность и не подыгрывать настроениям наименее развитой части рабочего класса, а с другой, как говорится, не оторваться от масс. «Руководящая партия пролетариата, — как писал Лукач в работе о Ленине, — может выполнить свое назначение только в том случае, если в … борьбе она постоянно находится на один шаг впереди борющихся масс, чтобы быть в состоянии указывать им путь. Но только на один шаг впереди, чтобы быть в состоянии оставаться руководителем их борьбы»[123].

 

Мера — категория сугубо диалектическая. И практическое руководство рабочим движением есть, по Лукачу, величайшее диалектическое искусство, которым в полной мере владел Ленин. Поэтому, как отмечает Лукач, «анализ политики Ленина неизменно возвращает нас к коренным вопросам диалектического метода»[124]. Применение этого метода Лукач видит не в том, чтобы все время приговаривать о «скачках» и «перерывах постепенности», а в том, чтобы уметь сообразоваться со все время меняющейся исторической ситуацией, чтобы удерживаться от доктринерства, чтобы не «учить жить». И в то же время Ленин не считал, как замечает Лукач, что не нужно «бить по головкам», которые хочется гладить и говорить милые глупости. «Вся его деятельность, — писал он, — представляет собой последовательное применение марксистской диалектики к беспрерывно меняющимся явлениям грандиозной переходной эпохи, постоянно порождающим новое. Но поскольку диалектика это не готовая теория, которую можно механически прикладывать к явлениям жизни, поскольку она существует как теория только в этом применении, диалектический метод вышел из практики Ленина расширенным, более полным по содержанию и более развитым теоретически, чем Ленин воспринял его из наследия Маркса и Энгельса»[125].

 

Вот где проявляется и конкретизируется вызвавшее резкое неприятие у «ортодоксальных» марксистов положение Лукача о том, что верность марксизму заключается только лишь в верности марксистскому диалектическому методу. Сам Ленин говорил, что после написания «Капитала» Маркса материалистическое понимание истории превратилось из гипотезы в науку. Экономическая теория Маркса — это развитие материалистического понимания истории и диалектического метода. «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» — дальнейшее продвижение в том же самом направлении. Ленин не придумал ни одной «новой» диалектической категории, — наш современник Л. Балашов придумал их много, — но, как справедливо считает Лукач, можно совершенно определенно «говорить о ленинизме как новой фазе в развитии материалистической диалектики»[126].

 

Но это опять о методе. Что же касается трактовки Лукачем классового сознания, то это все прошло мимо критиков в 20-е годы. Зато более поздние критики Лукача из лагеря «обновленцев», если можно так выразиться, находили, что трактовка классового пролетарского сознания у него чересчур активистская, чересчур репрессивная и, как следствие, «сталинистская». Известный польский философ А.Шафф суть сталинизма в этом вопросе выразил формулой: «Не так важно, что люди мыслят, а важно то, что они должны мыслить»[127]. Эту суть, считает Шафф, наиболее характерным образом выразил Лукач в книге «История и классовое сознание».

 

Во-первых, формула Шаффа, как можно заметить, перекликается с известной «формулой» Маркса и Энгельса: не важно, что думает о себе каждый отдельный рабочий, а важно то, что будет делать рабочий класс в соответствии со своим объективным положением в обществе. Во-вторых, относительно человеческого мышления правомерна, по крайней мере, одна максима: человек обязан думать в соответствии со своим собственным положением. И если какой-то неразумный человек собирается совершить поступок, опасный для его жизни  и здоровья, то долг всякого честного человека заключается в том, чтобы ему об этом сказать.

 

Люди вообще должны мыслить, должны думать. В этом их назначение. И если я говорю это людям, то это не значит, что я «репрессивен». Иначе тогда окажется «репрессивным» Сократ, который говорил: умейте думать, афиняне. Подзаголовок работы И.Г. Фихте «Ясное как солнце…» звучит так: «Попытка принудить читателя к пониманию». Выходит, что Фихте тоже был «репрессивен»…

 

Партия как законный носитель сознания класса обязана в определенном смысле «принудить» представителей своего класса к мышлению, она должна заставить людей думать, потому что, как пишет Лукач, «если пролетариат не осознает свое положение и свои задачи, это вынуждает его идти в хвосте у буржуазии по пути к ужасающему саморастлению»[128]. Весь вопрос только в том, какова мера этого принуждения: можно ли заставлять человека думать палкой? Никто не сделал так много, как Лукач, для того, чтобы различить марксизм и сталинизм вообще и по обсуждаемому вопросу в частности[129]. Но если кому-то хочется подверстать под сталинизм весь марксизм, то это уже другой вопрос.

 

Теория классового сознания Лукача вызывала у некоторых критиков обвинения в своеобразном хилиазме и мистицизме. Но если вспомнить идеи Маркса об исторической миссии пролетариата, о его особом месте в обществе и в истории, о его особой восприимчивости к революционной теории и т.п., то Лукача трудно обвинить в том, что он в данном пункте отступает от духа и буквы марксистского учения.

 

Что же касается его расхождения с Лениным, то здесь его видят в том, что в вопросе об организации пролетариата в партию Лукач склонялся к трактовке Розой Люксембург партийной организации как результата революционного движения, а не как его условия, что доказывал Ленин.  Во всяком случае, сам Лукач выражает свою позицию по этому вопросу достаточно определенно в работе о Ленине, выступая против двух крайних точек зрения. «Как старая (разделявшаяся в том числе Каутским) точка зрения, — пишет Лукач, — согласно которой организация представляет собой предпосылку революционного действия, так и точка зрения Розы Люксембург, считавшей, что организация продукт  революционного движения масс, выглядят односторонними и недиалектическими. Функция подготовки революции, выполняемая партией, делает из нее в одно и то же время и в равной степени производителя и продукт, предпосылку и итог революционного движения масс»[130].

 

Эта позиция в большей степени согласуется с той диалектической методологией, которой пользовался Лукач, и с тем пониманием активной роли сознания в жизни общества и класса, которое он представил в работе «История и классовое сознание». Роза Люксембург, как считает Лукач, не увидела сознательный и активный элемент во взаимодействии партии и борющейся массы. «Вот почему, — пишет Лукач, — она так и не поняла то, что составляет пружину в ленинской концепции партии, — выполняемую партией функцию подготовки революции, а следствием этого было самое грубое непонимание всех вытекающих отсюда организационных принципов»[131].

 

Понятно, что подобного рода вопросы испытывают на себе значительное влияние меняющейся  политической конъюнктуры и не могут обсуждаться беспристрастно. Понятно также, что и объективно роль и место Коммунистической партии меняется. Поэтому при оценке концепции Лукача по этому вопросу нельзя забывать того, что он в своем анализе исходил из актуальности революции. Идея актуальности революции занимает значительное место в творчестве Лукача, и она также согласуется с его методологией, в которой одно из центральных мест занимает конкретный историзм. Поэтому исторически получилось так, что когда революция перестала быть актуальной, потеряла актуальное значение и книга Лукача «История и классовое сознание». И в предисловии ко второму изданию этой книги уже в 1970 г. (предисловие было написано в 1967 г.) он писал: «Точно так же и сегодня я считаю правильным, что позже, когда из недостатков книги сделали модные лозунги, я выступал, обороняясь, против идентификации с моими собственными устремлениями. Четыре десятилетия, прошедшие после публикации «Истории и классового сознания», изменения ситуации борьбы за истинный марксистский метод, все мои собственные работы этого периода, наверное, позволяют высказать менее одностороннее и резкое мнение. Конечно же, это не моя задача определять, в какой мере правильные тенденции «Истории и классового сознания» предопределили направление деятельности моей и других. Здесь возникает целый комплекс вопросов, которые я спокойно могу предоставить на усмотрение истории»[132].

 

8. Овеществление общественных отношений

 

Трактовка Лукачем природы общественного сознания связана у него с его пониманием феномена так называемого овеществления сознания. Лукач был, пожалуй, первым, кто поднял эту проблему, ставшую впоследствии модной в Западной Европе в 30-е, а в Советском Союзе в 60-е годы. Этой проблеме посвящена специальная глава работы «История и классовое сознание», которая единственная из всей работы была почти сразу же переведена на русский язык и опубликована в журнале «Вестник Социалистической академии» (книга четвертая, 1923 г.) под названием «Материализация и пролетарское сознание».

 

Уже было резонно замечено, что сама проблема овеществления, как она была поставлена Лукачем, оказалась настолько непонятой, что это отразилось даже на неточности перевода самого термина: вместо «овеществление» — «материализация».[133] Человек всегда и всюду материализует свои сущностные силы в продуктах своей деятельности, но он никогда не относился к своим сущностным силам как к вещам. Такое происходит только в условиях буржуазного общества в результате того, что общественные отношения в этом обществе принимают вещный характер, опосредованы вещью, а не имеют того непосредственного характера, какой они должны иметь по сути. Поскольку и сами человеческие сущностные силы, человеческие способности в условиях буржуазного общества становятся предметом купли-продажи, они также становятся вещью, ценность которой превращается в меновую стоимость и испытывает на себе все превратности рынка, как и любая другая вещь.

 

«Специалист-«виртуоз», — пишет Лукач, — продавец своих объективированных и овеществленных способностей, превращается не только в зрителя по отношению ко всему ходу общественной жизни…,  но оказывается также и в роли пассивного созерцателя по отношению к самому процессу функционирования его собственных объективированных и овеществленных способностей. Наиболее классически эта структура проявляется в журналистике, где как раз сама действующая личность, ее знания, темперамент, стиль превращаются в абстрагированный от личности механизм, обособленный и приводимый в движение независимо как от личности «владельца», так и от материально-конкретного существа трактуемого предмета. Бессовестность журналистов, проституирование их воззрений и убеждений нужно рассматривать как  кульминационный пункт капиталистического овеществления»[134].

 

Не только научное знание начинает оцениваться не с точки зрения объективной истины, а с точки зрения его технологической применимости, технической целесообразности и экономической эффективности, но и плоды всякой духовной деятельности, искусства, литературы, философии. Самой уничижительной оценкой для последних является обвинение в «неконструктивности». Ценится только то, что «конструктивно», только то, что можно немедленно к чему-то «приложить», к чему-то приспособить, какую-то пользу извлечь. Этим позитивистским зудом оказалась захваченной и советская философия в 20-е – 30-е годы, отчего результаты марксистских изысканий Лукача оказались или незамеченными, или непонятыми и отвергнутыми как «немарксистские». Марксизм в области философии постепенно подменялся уже тогда позитивизмом.

 

В своей трактовке овеществления Лукач исходит из теории товарного фетишизма, изложенной Марксом в «Капитале». Все «ортодоксальные» марксисты — теоретики II Интернационала, как и большинство советских экономистов 20-х – 30-х годов, прошли по существу мимо раздела о товарном фетишизме в I томе «Капитала», сочтя его всего лишь литературным отступлением от «предмета». Но действительным предметом анализа Маркса, на что обратил внимание Лукач, является не экономика буржуазного общества, а само буржуазное общество, существенной чертой которого является овеществление всех общественных отношений и, соответственно, всех сущностных сил человека.

 

Единственным советским экономистом, который обратил самое серьезное внимание на теорию товарного фетишизма Маркса, был И.И. Рубин. В своей работе «Очерки по теории стоимости Маркса» он рассматривает теорию товарного фетишизма как «общую теорию производственных отношений товарного хозяйства» при капитализме и уделяет большое внимание связанным с этой теорией Марксовым понятиям «обособление», «кристаллизация», «уплотнение», «овеществление», «отчуждение», «мистификация» и т.д[135]. Нападки на Рубина появляются в журнале «Под знаменем марксизма», руководимом Дебориным, уже за 1926 году. Рубин понял значение теории товарного фетишизма Маркса независимо от Лукача, хотя он ограничивался областью политической экономии. Характертно, что в 30-х годах Рубин исчезает с научной сцены, а в статьях о разных «уклонах» в политэкономии начало гулять выражение «контрреволюционная рубинщина».

 

Лукач был не только первым из марксистов ХХ века, кто «открыл» у Маркса категорию овеществления, но он показал также, что именно в свете этой категории исторический материализм может быть понят как теория капиталистического общества и как метод его критики, ведь именно «овеществление» показывает превращение особых производственных отношений буржуазного общества, особого общественного бытия, в особые формы сознания, характерные для этого общества. Если бы Маркс этого не сделал в «Капитале», то ленинское замечание о том, что после написания «Капитала» материалистическое понимание истории превращается из гипотезы в науку, было бы только фразой. Ведь действительное материалистическое понимание истории как метод понимания буржуазного общества не может быть сведено к тезису о первичности общественного бытия и вторичности общественного сознания, — это надо показать на деле. А последнее сделать невозможно, не прослеживая всех тех «превращений», «обособлений» и «мистификаций», которые происходят как с самими буржуазными производственными отношениями, так и с их «отражением» в сознании людей. Поэтому, перефразируя известное замечание Ленина, можно сказать: спустя полвека после выхода в свет первого тома «Капитала» никто из марксистов не понял материалистического понимания истории, потому что считали «Капитал» сугубо экономическим произведением. Вот где скрыта тайна превращения материалистического понимания истории Маркса в «истмат» «ортодоксальных» марксистов, то есть в социальную метафизику, в «общесоциологическую теорию» и пр.

 

Овеществление общественных отношений в буржуазном обществе начинается не с продажности журналистов и философов, — этим оно, наоборот, заканчивается, таков «венец» капиталистического овеществления. А начинается оно с купли-продажи рабочей силы, на капиталистической фабрике. Средоточие и основа овеществления, по Лукачу, это капиталистическая фабрика, где не человек господствует над вещами, а вещи над человеком, не живой труд над овеществленным, а овеществленный труд над живым. Против человека выступает его собственная деятельность, принявшая вид вещных элементов и условий самого процесса производства. Между человеком и человеком становится вещь — средство производства, постоянный капитал, который заслоняет действительное отношение рабочего и капиталиста. И это не просто иллюзия, оптический обман. Таково вполне объективное quid pro quo, одно вместо другого.

 

Люди начинают подчиняться продуктам своей деятельности и законам движения продуктов своей деятельности как "естественным законам", как законам природы. Общественная необходимость выступает в буржуазном обществе как природная, как механическая необходимость, принуждающая людей действовать и мыслить в соответствии с объективной необходимостью, а не в соответствии со своей волей и желанием. Лукач настаивает на том, что речь в данном случае идет только о конкретно-исторической форме проявления общественной необходимости, а не об общественной необходимости и закономерности вообще. Отождествление общественной необходимости вообще с той формой, в какой она выступает в форме буржуазного общества, есть как раз типичный феномен фетишистского овеществленного сознания, результат некритического принятия необходимости буржуазного общества за «естественную» необходимость. В плену именно этой иллюзии оказалось и сознание таких «истматчиков», как Н.Бухарин и А.Богданов, которые пытались трактовать историческую необходимость в духе естественно-научного материализма как «естественно-историческую» необходимость.

 

Употребленный Марксом термин «естественная необходимость» создает двусмысленность, которая провоцирует натуралистическое истолкование исторического материализма. В особенности ярко это проявилось у Карла Каутского в его «Материалистическом понимании истории», где все человеческие формы толкуются как всего лишь дальнейшее развитие форм приспособления у животных, а сама человеческая история — как простое продолжение естественно-природной эволюции. Лукач придает этому термину Маркса сугубо негативный смысл. Он считает, что Маркс использует его исключительно для обозначения овеществленных отношений  буржуазного общества, где на место отношения людей становятся отношения вещей, а потому и необходимость, давление которой испытывает на себе человек в этом обществе, выступает для него как исходящая не от людей, а от вещей, как «естественная», заключающаяся в природе вещей. Человек оказывается захваченным обманчивой видимостью, он движется и мыслит в экономических категориях, выражающих вещные отношения, которые, по Марксу, суть «общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы для производственных отношений данного исторически определенного общественного способа производства»[136]. И потому он не может выйти за пределы этих отношений даже в своих помыслах и мечтаниях.

 

О том, что имел в виду Маркс, когда он говорил о «естественной необходимости» применительно к обществу, можно спорить до сих пор. Но то, что Маркс никогда не отождествлял природную (естественную) и историческую (общественную) необходимость, есть факт, который можно подтверждать десятками ссылок и цитат. Да и как вообще можно спутать Маркса с О. Контом или со Г. Спенсером? Это надо не знать ни того, ни других.

 

«Естественность» законов буржуазного общества — это совсем иная естественность, чем естественность мира чисто природных вещей, если о таковых вообще можно говорить. Их «естественность» заключается только в том, что отношения людей здесь выступают как отношения вещей. Соответственно, и категории экономики, выражающей движение вещей, такие как, «товар», «стоимость», «процент», «прибыль» и другие, выступают как «естественные», как коренящиеся в природе самих вещей, хотя это всего лишь превращенные формы человеческих отношений. Именно «естественность», объективная значимость этих форм и проявляется в том, что они не могут быть преодолены чисто теоретически. Никакое теоретическое знание не в силах устранить овеществление. Оно может быть устранено только практически, только путем революционной практики. Но, вместе с тем, без теоретически-критического преодоления овеществления невозможно его практическое снятие.

 

Но снять видимость овеществления не может «чисто» экономическая теория. Это может сделать только теория, которая способна выйти за пределы движения только вещей, за пределы «чисто» экономических категорий. Это может сделать только теория, которая способна за движением вещей увидеть отношения людей, человеческие отношения. И за отчужденными человеческими отношениями увидеть истинные человеческие отношения. Следовательно, это может сделать политическая экономия, переходящая в философию, или это может сделать философия, снятая в политической экономии. Но это уже не та "экономия", которая является наукой наживания денег. Марксова экономия, как отмечал К. Косик, «есть объективный мир людей и их общественных продуктов, а никоим образом не объективный мир общественного движения вещей»[137].

 

Если она будет выражать только объективный мир общественного движения вещей, то это будет «экономикс», это будет «маркетинг» и «менеджмент», но это не будет критикой существующих общественных отношений. Но если она будет только критикой извращенных человеческих отношений без понятия о том, что это не какое-то моральное «извращение», а вполне реальная превращенность, объективно свойственная определенному историческому способу производства, то это будет бессильная морализаторская философия.

 

Поэтому Лукач справедливо считает, что марксистская теория, марксистское учение — это не философия в обычном смысле слова, а это то и другое вместе. И если из «Капитала» выбросить всю «гегельянщину», как предлагали многие, в том числе советские философы и экономисты, все экскурсы в историю «первоначального накопления», все «отступления» о коммунизме и т.д., то «Капитал» перестанет быть «Критикой политической экономии», а сам станет просто «политической экономией», т.е. объективно верным, но совершенно не критическим, а потому ложным изображением движения вещей в буржуазном обществе.

 

Чтобы вывести овеществленные отношения за их собственные пределы, внутри самих этих отношений должен развиться объективно не овеществленный элемент. Таковым, по Лукачу, может быть только неовеществленное сознание пролетариата, которое совпадает с его практическим действием. С возникновением и развитием неовеществленного сознания пролетариата в область объективных противоречий капитала вступает диалектически негативное, и, вместе с тем, конструктивное, начало. Пролетарская революция, согласно Лукачу, означает полное тождество субъекта и объекта исторического действия и устраняет овеществление общественных производственных отношений. Отношения между людьми теряют свой объективно-иллюзорный характер и становятся, по выражению Маркса, «прозрачными».

 

Лукач вскрывает высший освободительный смысл пролетарской революции, значение которой часто сводится к эмпирически констатируемым экономическим, правовым и политическим фактам: отмена частной собственности на орудия и средства производства, установление рабочего контроля на производстве, передача земли крестьянам и т.д. Он стремится показать идеальный момент революции, который состоит в том, что она делает не для рабочих и не для крестьян, а что она делает для Человека. Можно было бы сказать, что революция решает не только узко-классовые проблемы и задачи, но и общечеловеческие, если бы этот термин не был так опошлен в последнее советское время.

 

В своем очерке «Овеществление и сознание пролетариата» Лукач поднял проблемы, которые на Западе стали обсуждаться только после опубликования ранних работ Маркса, в особенности «Экономическо-философских рукописей 1844 года». Лукач не знал также большей части произведений молодого Маркса, не знал он и подготовительных рукописей к «Капиталу», в том числе и «Экономических рукописей 1857–1859 годов», которые были опубликованы только лишь в 1935 году. Тем не менее, он вскрыл глубоко философскую проблематику в работах Маркса, которые носят по видимости чисто экономический характер, — в «Капитале» и «Теориях прибавочной стоимости». Но именно благодаря этому философские проблемы марксизма, как их понимает Лукач, — проблемы «отчуждения», «овеществления» и т.д., теряют свой чисто философский характер, а приобретают характер экономической реальности.

 

Теоретики Франкфуртской школы, которые стали обсуждать эти проблемы вслед за Лукачем, отступили в данном отношении именно к чисто философскому толкованию «отчуждения». Оно приняло у них характер не исторический, а антопологический – характер вечной и неистребимой человеческой трагедии. Точно так же и у экзистенциалистов, у которых бунт против бесчеловечных отчужденных отношений есть не способ снятия этих отношений, а только лишь способ утверждения человеческого достоинства внутри бесчеловечных отношений.

 

Обвинения Лукача в «идеализме» на том основании, что он не признает экономического материализма, совершенно не основательны. Экономический идеализм — это одна из версий исторического материализма, по видимости соответствующая реальностям буржуазного общества, а потому и сама являющаяся формой овеществления марксистской теории. Это версия исторического материализма, близкая к «историческому материализму» теоретиков П Интернационала, русских легальных марксистов  и федосеевскому «истмату», — некая всеобщая социология, формулирующая законы, истинные для всех конкретных исторических форм общества, начиная с первобытного общества и кончая коммунизмом. С отрицанием Лукачем экономического материализма связана его идея перемены функций исторического материализма, изменения его формы вместе с изменением формы самого общества. Это идея, близкая идее Энгельса о том, что с каждым качественным сдвигом в развитии естествознания должна меняться форма диалектического материализма. Изменение формы в обоих случаях означает, что форма здесь не безразлична по отношению к содержанию, а есть форма самого содержания. Отсюда вывод Лукача о том, что «классический» исторический материализм «означает самопознание капиталистического общества»[138].

 

Иначе говоря, тот вариант исторического материализма, который представлен в работах самого Маркса, неразрывно связан с критикой буржуазного общества и анализом его экономического базиса. Поэтому исторический материализм полностью разделяет судьбу классической политической экономии. «Истины, содержащиеся в историческом материализме, — пишет в этой связи Лукач, — относятся по своей природе к тому же разряду, что и истины классической политэкономии, описанные Марксом: они являются истинами в рамках определенного социального строя и способа производства. В качестве таковых — и единственно в этом качестве — они обладают безусловной истинностью. Но тем самым не исключается появление таких обществ, в которых из-за присущих им социальных структур будут истинны другие категории, иные основные положения»[139].

 

Даже основное положение исторического материализма — положение о том, что бытие определяет сознание, меняет свой характер с изменением формы общества, с изменением содержания общественного бытия: в первобытном обществе бытие по-иному определяет сознание, чем в буржуазном обществе, а в обществе, которое поставит под сознательный контроль свои собственные общественные силы, это будет выглядеть совсем иначе. И действительным предметом научного анализа общества и действительным научным содержанием является как раз это «по-иному» и «иначе», а не абстрактно-всеобщее «бытие определяет сознание», к чему по сути сводится все содержание ортодоксального «истмата». А каким именно образом бытие определяет сознание в данном обществе,  — на этот вопрос не может дать ответа никакой «чисто» философский анализ. Здесь надо анализировать «анатомию» данного общества, характерный для него экономический базис. С некоторой долей парадоксальности можно было бы сказать так: самый лучший философский анализ общества — это его экономический анализ. И развитие материалистического понимания истории должно заключаться не в придумывании «новых» категорий, не в приведении этих категорий в систему, а в конкретном историческом анализе новых, неизвестных до этого форм общества, прошлых и еще только становящихся.

 

Что касается всех форм общества, предшествующих капиталистическому, то для них характерно то, что в них общественные отношения, — отношения родства, крестьянской общины, прямого господства и прямого порабощения, — не опосредованы вещами, не носят вещного характера, а непосредственно выражаются в юридических формах, в формах обычного и писаного права. Напомним еще раз, что Лукач не знал «Экономических рукописей 1857–59 годов», содержащих специальный раздел, посвященный докапиталистическим формам общества, но он как будто бы вычитывает содержащиеся в нем мысли Маркса. Лукач очень точно выражает изменение статуса юридических форм в капиталистическом обществе, по сравнению с докапиталистическими. «При капитализме, — пишет он, — эти формы лишь фиксируют взаимосвязи, функционирующие в собственно экономической сфере, так что юридические формы… зачастую могут учитывать изменения экономических структур, сами не изменяясь ни с формальной точки зрения, ни в том, что касается содержания. В докапиталистических же обществах, напротив, юридические формы должны конститутивно вмешиваться во взаимосвязи экономики. Здесь нет чисто экономических категорий… выступающих в юридических формах. Но экономические и юридические категории конкретно, своим содержанием, неразрывно переплетены друг с другом»[140].

 

Отсюда характерное для феодального общества юридическое мировоззрение, которое выражалось в понятиях прав, обязанностей и привилегий. Человеку причиталась определенная доля общественного богатства в силу его положения в сословной и политической иерархии общества, а не наоборот, как это имеет место в буржуазном обществе, в котором экономика имеет имманентный характер.

 

Трактовку категорий исторического материализма как вечных и неизменных, верных на все времена и для всех народов, Лукач характеризует как «вульгарный марксизм». (В работе о Ленине он вводит также термин «вульгарный ленинизм».) В действительности применимость «классического» исторического материализма, считает Лукач, ограничена не только для прошлого, но и для будущего. Социалистическая революция снимает овеществление и, следовательно, «господство экономики над обществом»[141]. Теперь наоборот — общество должно господствовать над экономикой, развивать ее под своим сознательным контролем. В каких конкретных формах это должно произойти, дело будущего. В этом пункте идеи Лукача смыкаются с идеями Розы Люксембург, Бухарина и Богданова о «конце политэкономии». Но из этого совпадения нельзя делать далеко идущих выводов. Лукач и в этом вопросе проявил гораздо больше конкретного историзма, чем все названные теоретики. Он считал, что форма организации общества вырастает из деятельности людей, преобразующих собственные отношения, а не из головы даже очень умного теоретика. Именно полным отсутствием историзма страдала «Всеобщая организационная наука» А.Богданова: нельзя общество организовать сначала в голове, а потом на деле. Но именно этого хотели все позитивисты, начиная с О.Конта с его прожектом «позитивной политики».

 

Итак, Лукач был первый среди марксистов после Маркса, кто заговорил об овеществлении как форме отчуждения. И это произошло, стоит повторить, до его знакомства с «Философско-экономическими рукописями 1844 года» Маркса, которые он открыл для себя после приезда в Советский Союз в 1930 году. Понятно, что овеществление как форму отчуждения можно было вычитать и «Капитале» — в разделе о товарном фетишизме. Из советских марксистов это впервые сделал Рубин. И на этом исследование проблемы отчуждения в советской философии на долгие годы прекращается.

 

* * *

 

Трактовка Лукачем сути марксизма радикально отличалась от принятой в «ортодоксальном» марксизме. Его работа «История и классовое сознание» вызвала критику со стороны и социал-демократов, и немецких, венгерских и советских коммунистов. Критические отклики в различных изданиях появились за подписями Л.Рудаша, Х.Дункера, С.Марка, А.М.Деборина, Ю.Стэна, И.Вайнштейна и других. Открыто осудили Лукача Григорий Зиновьев и Бела Кун.

 

«История и классовое сознание» никогда не издавалась ни в одной из стран Восточной Европы, за исключением Югославии. В Советском Союзе, о чем уже сказано, был опубликован только очерк «Овеществление и сознание пролетариата» с очень низким качеством перевода. Все это создавало ситуацию, не способствующую объективной и справедливой критике. При очень узком и поверхностном знакомстве с работой Лукача многие проблемы, — можно даже сказать, основные проблемы, — оказались просто непонятыми. Игнорировалась центральная идея книги — овеществление и его снятие, а также центральное понятие всей концепции Лукача — конкретная тотальность, особенно важное для его трактовки диалектики. Критики концентрировали свое внимание на проблемах, характерных для того «диамата», который складывался в русле «ортодоксального» марксизма, связанного с именами Плеханова, Деборина, Бухарина и других.

 

Почти все критики обвинили Лукача в том, что он стал жертвой философского идеализма. В доказательство этого делались ссылки на то, что Лукач более широко пытался пользоваться диалектикой Гегеля, «некритически» использовал идеи И.-Г. Фихте, М. Вебера, Э. Ласка, Г. Риккерта. В связи с трактовкой Лукачем пролетарского сознания, тождества субъекта и объекта в лице пролетариата и т.д. ему высказывался упрек в том, что он тянет Маркса назад к Гегелю, что он строит «идеалистическую конструкцию» и пытается решить все практические проблемы в голове, с помощью чистой теории. Якобы, по Лукачу, как только пролетариат «осознает» свою несвободу и «захочет» быть свободным, желанная свобода примет его в свои объятья.

 

Конечно, необычная для «ортодоксального» марксизма терминология и несколько «немецкая» манера философствовать может давать повод для подобных упреков. Но показать этого никто практически не мог, и отсутствие действительных аргументов у критиков компенсировалось «сильными» выражениями, вроде «ослиных ушей» и пр. Что касается самого Лукача, то он все время подчеркивает, что материалистическое понимание истории — это не только теория, но и революционная практика пролетариата, что само «желание» стать свободным возникает как осознанное желание только в борьбе за свободу. А если принять во внимание мало известную до сих пор работу Лукача о Моисее Гессе, опубликованную в журнале «Коммунист», то она ясно показывает, насколько отчетливо понимал Лукач несовместимость философского идеализма с революционной практикой пролетариата. И на этом стоит остановиться несколько более подробно.

 

9. Моисей Гесс и «истинный социализм»

 

Моисей Гесс был одним из самых значительных представителей так называемого «истинного социализма», раскритикованного Марксом и Энгельсом в «Коммунистическом манифесте». «Истинный социализм», по словам Лукача, «примыкает к высшей идеологической форме, достигнутой когда-либо буржуазией, — к классической немецкой философии, к диалектике Гегеля, и он принял живое участие в разложении гегельянства»[142]. Однако в «истинном социализме» совершенно отсутствует то, что образовало переход от гегельянства к историческому материализму, — понимание материальной экономической основы развития общества. «…В ряду элементов, образовавших «истинный социализм», — как замечает Лукач, — совершенно отсутствует другая высшая идеология, достигнутая буржуазией, именно — классическая политическая экономия Англии»[143].

 

Здесь, как и в других, впрочем, местах, отчетливо видно, что путь к высшей форме материализма — к материалистическому пониманию истории, лежит, по Лукачу, не через французский материализм и Фейербаха, а через политическую экономию, то есть через анализ материальной основы общества, а не природы. Именно этот момент критики Лукача или не понимают, или сознательно игнорируют. Мы привыкли к тому, что английская политическая экономия есть один из «трех источников» марксизма, непосредственно — политической экономии марксизма. Это мы в советское время затвердили, но не дали себе труда понять, что она же и «источник» философии марксизма — материалистического понимания истории. Ведь английские экономисты, по словам Маркса, выявили экономическую основу деления общества на классы. А классы — это экономическое или социологическое понятие? И то, и другое. Другого ответа дать невозможно. Отсюда опять-таки следует неразрывная связь социологии (философии) и политической экономии. Причем интересно заметить, что философию английских экономистов, а именно локковский метод обобщения фактов, Маркс и Энгельс не принимают с самого начала, здесь они с самого начала «немцы», и в этом их преимущество. Они и здесь проходят мимо материализма XVIII века.

 

Отсюда понятен интерес Лукача к экономическим занятиям Гегеля, к «молодому Гегелю». Ведь у самого Гегеля наметилась линия на исследование материальной основы жизни общества. И в «Феноменологии духа», в «Философии права», в ранних работах эта линия нашла свое отражение. Но никто из младогегельянцев, в том числе и Гесс, этой линии не последовали. По этому пути пошли только Маркс и Энгельс.

 

После знакомства с Марксом и Энгельсом Гесс убедился в правильности их метода и добросовестно стремился включить эту новую область в свою систему и ассимилировать ее. «Но именно его экономические работы, — замечает Лукач, — показывают самым убедительным образом, как далек он был от того, чтобы при всей своей доброй воле, понять действительное значение совершенного Марксом и Энгельсом «перевертывания» гегельянства, не говоря уже о том, чтобы самостоятельно применять его или развивать дальше»[144].

 

Главную свою задачу в работе о Гессе Лукач видит в том, чтобы «показать на этом примере от обратного реальный ход развития диалектики от Гегеля до Маркса»[145]. Лукач стремится показать, и, думается, это ему в общем удается, что там, где не получается движения от Гегеля к Марксу, всегда происходит движение в обратном направлении. Попытка Гесса преодолеть созерцательность гегелевской философии ведет его не к марксизму, а к фихтеанству с его моральным долженствованием. 

 

Маркс тоже критиковал Гегеля за его «некритический позитивизм», за примирение с действительностью. Но корни этого недостатка Гегеля Маркс усмотрел не в «практической философии» Гегеля, а в том, что тот не видит практического выхода за рамки «гражданского общества», хотя никогда не был склонен идеализировать его. Если в самих противоречиях этого общества не видеть того, что выводит это общество за его же собственные пределы, если не превращать его критику в «критику политической экономии», то критика «гражданского общества» совершенно имманентным образом превращается в морализаторство, в бессильный категорический императив, какое бы сильное звучание он ни приобретал. Сильнее, чем Фихте, его уже никто выразить не способен. Но фихтеанство на пути от Гегеля оказывается только промежуточной инстанцией, а далее этот путь неизбежно ведет «назад — к Канту».

 

Лукач, — вопреки всем его обвинениям в «гегельянстве», — прекрасно видит недостатки гегелевской исторической диалектики, которая приводит его к абсолютизации настоящего. Гесс, пишет Лукач, «опускается значительно ниже достигнутой уже Гегелем ступени диалектического объединения свободы и необходимости»[146]. Из-за этого диалектические категории теряют свой историзм, свой реальный переход друг в друга, свобода уходит в «область мечты», а в реальной истории начинает царствовать сплошная необходимость. Философия возвращается к методологическому дуализму Канта, к двойственности «чистого» и «практического» разума.

 

Лукач не только констатирует эту двойственность в теории, он видит ее корни в неразвитости самой практики. «Надо признать, — пишет он, — конечно, что эта двойственность имелась налицо в самом тогдашнем рабочем движении. Не только в социально неразвитой Германии, но и во Франции и в Англии тогда еще не встретились между собой теория социальной революции и революционная практика пролетариата. До Маркса и Энгельса ни один теоретик социализма не мог усмотреть в самом социальном бытии пролетариата того процесса, реальную диалектику которого надо было только сделать сознательной, чтобы получить теорию революционной практики»[147].

 

В свете этих идей понятнее становится то положение Лукача, которое он выразил в «Истории и классовом сознании», а именно то, что исторический материализм не есть «чистая» теория, а есть революционная практика пролетариата[148]. И это вызывало иронические замечания в том смысле, что Лукач слишком верит в освободительную миссию пролетариата. Но речь уже там, в «Истории и классовом сознании», идет отнюдь не только о нравственной практике в кантовском смысле, а о практике революционной.

 

Именно ведущей роли революционной практики пролетариата Гесс не понимает. «Гесс, — пишет Лукач, — философствует с точки зрения революционной, симпатизирующей грядущей революции интеллигенции. Страдания пролетариата являются исходным пунктом его философствования, пролетариат есть предмет его забот и его борьбы, впоследствии даже освободительная борьба пролетариата признается важной составной частью грядущего освобождения человечества от ига капитализма. Но наряду с этим — или даже над этим — парит теория, познание, философия, которая бескорыстно, беспартийно берет на себя духовное руководство этим благим делом»[149].

 

Одним словом, это типично философское мировоззрение, когда все действительные противоречия пытаются разрешить не при помощи революционной практики, а при помощи головы. Пролетариат может освободить себя только сам. Он и объект, и субъект своего собственного освобождения. Понятно, почему Лукач настаивает на том, что совпадение субъекта и объекта исторического действия происходит только в пролетариате, только здесь совпадают мышление и бытие. Если этого совпадения не признать, тогда пролетариат окажется только объектом забот со стороны субъекта — социалистической интеллигенции.

 

Гесс, совершенно в духе Фейербаха, клеймит «эгоизм» и призывает людей к братскому единению. «Любите друг друга, — писал Гесс, — объединитесь в духе, и вы станете обладать в своем сердце тем блаженным сознанием, которое вы так долго и тщетно искали над собою, в боге. Организуйтесь, объединитесь в действительности, и в своих делах и деяниях вы станете обладателями того достояния, которое вы так долго искали вне себя, в деньгах».

 

И здесь невольно приходит на память ироническая тирада Энгельса в адрес Фейербаха: «Но любовь! — Да, любовь везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем, который должен выручать из всех трудностей практической жизни, — и это в обществе, разделенном на классы с диаметрально противоположными интересами! Таким образом из его философии улетучиваются последние остатки ее революционного характера и остается лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания, — всеобщее примирительное опьянение!»[150].

 

Лукач был, пожалуй, первым, кто хорошо понял и показал двойственное значение философии Фейербаха, которая не только нашла свое воплощение в революционном марксизме, но и имела (и имеет) свое продолжение в позднейшей буржуазной философии, в частности «философии жизни». В этом отношении интерес Лукача к «Зеленому Генриху» Готфрида Келлера, швейцарского писателя и последователя Фейербаха,  не случаен. Лукач стремился понять и показать, во что практически может вылиться философия Фейербаха с ее «общечеловеческими ценностями». «В то время как для Маркса и Энгельса учение Фейербаха послужило, в лучшем случае, окончательным толчком, побудившим их отбросить последние остатки гегелевского идеализма и окончательно, и вполне материалистически, преобразовать диалектику, Гесс и Кº (и Гесс еще не так, как Грюн или Криге) ухватились как раз за ту сторону учения Фейербаха, которая осталась по существу идеалистической и к которой Маркс и Энгельс уже тогда относились равнодушно или отрицательно»[151].

 

Если относительно гегелевской философии можно сказать, что Маркс и Энгельс отбросили ее идеалистическую форму и сумели сохранить и развить дальше ее действительное диалектическое содержание, то относительно философии Фейербаха можно сказать прямо обратное: они полностью выбросили ее идеалистическое содержание и сохранили только ее материалистическую форму. Но по форме она в существенном отношении не отличалась от всего прежнего материализма, а потому не представляла собой ничего оригинального. Только Деборин и его последователи считали, что «диамат» — это чуть ли не прямое развитие материализма Фейербаха. Поэтому они совершенно не поняли основных идей Лукача, связанных так или иначе с критикой консервативной, даже реакционной, стороны фейербахианства.

 

«Фейербахианцами» Маркс  и Энгельс были только тот короткий период, когда они находились под впечатлением от «Сущности христианства» и до тех пор, пока они не увидели, что критика Фейербахом религиозного самоотчуждения не выходит за рамки критики религиозного сознания и не становится критикой отчужденной действительности, критикой «гражданского» общества. Именно в этом отношении Фейербах не выходит за рамки гегельянской философии, для которой (и здесь сходятся даже такие антиподы, как Гегель и Поппер) «гражданское» общество было абсолютной формой общества, а не определенной исторической формой общества, за которой должна последовать другая форма — «обобществившееся человечество».

 

Лукач считает, что марксизм и «истинный социализм» расходятся как раз в их отношению к Фейербаху. «…Для развития социалистической теории, — пишет он, — имело решающее значение то, что Маркс в этом пункте методологически примыкает прямо к Гегелю, очищает метод Гегеля от его идеалистических непоследовательностей и ошибок, «ставит его на ноги», и хотя он многим обязан исходившему от Фейербаха толчку, но в этом пункте не принимает Фейербахова «улучшения» Гегеля, а «истинный социализм» (в том числе и Гесс) следует здесь некритически за Фейербахом»[152].

 

Лукач правильно замечает, что, отбросив идеализм гегелевской философии, младогегельянцы, и Гесс в их числе, вслед за Фейербахом отбросили и плодотворные материалистические в своей сущности идеи и тенденции, которые Ленин называл «кануном исторического материализма». «Так как Гесс и Кº, — пишет в этой связи Лукач, — благодаря своей общей основной точке зрения последовали здесь за Фейербахом и применили его теорию «отчуждения» снова к обществу, то они, несмотря на то, что некоторые из них были основательными знатоками Гегеля, проглядели основной общественно-исторический характер всей этой постановки проблемы у Гегеля. Ведь замечательная, приковывающая к себе и в то же время сбивающая с толку, сущность «Феноменологии духа» заключается в том, что в ней впервые в истории философии так называемые последние проблемы философии, вопросы о субъекте и объекте, о Я и мире, о сознании и бытии, рассматриваются как исторические проблемы, и притом не в том смысле, что (как у Канта или Фихте) «применяется» к истории, как к эмпирическому материалу, какая-нибудь априорная (т.е. вневременная) постановка вопроса, типология и т.д., а в том смысле, что эти проблемы, рассматриваемые как философские проблемы в их «априорности», в их чисто философской сущности, трактуются в то же время как формы исторического развития человеческого сознания»[153].

 

Мы  знаем, что Маркс очень высоко оценивает гегелевскую «Феноменологию духа» за то, что Гегель понимает в ней человека как продукт его собственной деятельности. Маркс продолжает гегелевскую линию в направлении превращения философских категорий в исторические и экономические категории. Именно на основе гегелевской методологии, на основе его исторической диалектики Маркс преодолевает философское истолкование сущности человека Фейербахом и показывает, что она сугубо исторична, в разные исторические эпохи принимающая различный характер. И это единственно возможное материалистическое истолкование ее. Антропологизм, как показали Маркс и Энгельс, не спасает Фейербаха от идеализма. Наоборот, как неоднократно отмечал Маркс, абстрактный материализм ведет неизбежно к столь же абстрактному спиритуализму.

 

Интерес Гегеля к труду, к которому Фейербах и его последователи были безразличны, связан у него с интересом к английской политической экономии, на что, по всей видимости, впервые обратил серьезное внимание именно Лукач. «Вообще, — замечает Лукач, — слишком мало известно, что Гегель в вопросах политической экономии стоял всегда на высочайшей, исторически для него доступной теоретической ступени. К сожалению, вопрос этот еще слишком мало разработан. Хороший материал для крайне желательного специального исследования этого вопроса можно найти в монографии Ф. Розенцвейга: «Hehel und die Staat», München u. Berlin. K. Oldenburg, 1920, I, p. 131 – 132; 148 sq; II, p. 120 sq. с указаниями на более раннюю литературу, например, на розенкранцевские замечания о комментарии к Стюарту из эпохи молодости Гегеля»[154].

 

Лукач считает, что Гегель прогрессировал в направлении все большего углубления в экономическую основу общества. «На различных описаниях Гегелем гражданского общества, — пишет он, — можно проследить, как он все больше развивался в этом направлении. Так, Розенцвейг правильно указывает на то, что определение «сословия» становится в ходе его развития все более «экономическим»; сословная нравственность является в «Философии права» уже скорее результатом, чем предпосылкой сословия, как в молодые годы Гегеля»[155].

 

Но пределом для Гегеля в направлении анализа экономической основы гражданского общества является его «некритический позитивизм» по отношению к этому обществу. Отсюда его некритическое отношение и к английской политической экономии, в которой он видит только положительные стороны. Поэтому потерпели неудачу, считает Лукач, попытки младогегельянцев «философски разрешить философские противоречия системы Гегеля»[156]. И это оказалось роковым, замечает Лукач, даже для такого честного мыслителя, каким был Моисей Гесс. «Но к этому надо еще прибавить, — пишет Лукач, — что мотивы этой неудачи заложены глубоко в самой философии, что новая форма диалектики Маркса и Энгельса создала теорию совершенно нового типа, хотя и глубоко связанную с гегелевской диалектикой, создала критику политической экономии»[157].

 

Трудно понять, как можно после всего этого утверждать, что Лукач тянет Маркса назад к Гегелю. Он очень точно видит границу, отделяющую Маркса от Гегеля. Эта граница заключается в историзме, в ограниченности историзма Гегеля. «Колоссальный духовный подвиг Гегеля, — пишет Лукач, — заключался в том, чтобы сделать диалектически взаимно относительными теорию и историю, чтобы рассматривать их в их диалектическом взаимопроникновении. Но и у него это осталось в конечном счете неудавшейся попыткой: он никогда не мог дойти до реального единства теории и практики, а либо пропитывал логическую связь и последовательность категорий богатым историческим материалом, либо же, рационализируя историю, делал из нее хронологическую последовательность сублимированных, абстрагированных и возведенных до степени категорий образов, структурных изменений, эпох и т.д. Только Маркс сумел разглядеть эту ложную дилемму, только он перестал выводить связь преемственности… категорий из их логической последовательности, или из их исторической, хронологической последовательности, а понял, что «их связь преемственности определяется их взаимоотношениями в буржуазном обществе»»[158].

 

Только у Маркса Логика органически соединяется с историей, и именно органический конкретный историзм логики Маркса, его методологии все время подчеркивает Лукач, чего совершенно не заметили его критики от «ортодоксального» марксизма. Из немарксистов К. Мангейм отмечает, что трактовка Лукачем овеществления сознания пролетариата является «одной из самых глубоких и значительных попыток» разработать рациональную диалектику на исторической основе[159]. К. Корш здесь не в счет: он практически единомышленник Лукача.

 

Таким образом, Лукач выступил против решения вопроса об освобождении пролетариата в чистой теории, как это пытался сделать «истинный социалист» Моисей Гесс. Тем самым он показал несостоятельность философского идеализма в решении вопросов, которые могут быть решены только практически. Поэтому совершенно неосновательны обвинения Лукача в «идеализме».

 

* * *

 

«Уже сам по себе факт трактовки марксизма как философии, — писала М.А. Хевеши в связи с оценкой книги Лукача «История и классовое сознание», — имел огромное значение для марксистов западных стран»[160]. Это была одна из первых работ тех лет в западноевропейской литературе, считает она, в которой была специально проанализирована классическая немецкая философия, а рабочее движение рассмотрено как духовный наследник этой философии. «Особенно большое значение имело обращение к проблеме взаимосвязи философии Маркса и Гегеля. Значение это определялось и необходимостью борьбы против антидиалектической, антифилософской направленности концепции теоретиков II Интернационала, и возрождением неогегельянства»[161].

 

Соглашаясь с этой общей оценкой необходимо все-таки уточнить, о какой «философии» идет речь. Если мы скажем: теоретики II Интернационала, которые считали, что у Маркса нет своей философии,  не правы, поскольку у Маркса есть своя философия, то это будет так же неверно, как неверно утверждение о том, что в марксизме нет своей философии. В традиционном смысле философии в марксизме нет. И не потому, что Маркс и Энгельс не успели ее написать. У них и намерения такого не было. Но они поднимают до философского уровня конкретный экономический и исторический анализ общества, критику политической экономии и критику философского отражения этого общества в головах его идеологов.

 

В советской философии после Лукача проблема соотношения философии и марксизма была поднята только в 60-х годах как проблема «философии «Капитала» Маркса». И здесь нельзя не отметить фундаментальное издание Института философии АН СССР ««Капитал» Маркса, философия и современность»[162]. Но при этом надо отметить, что даже в специальной главе этого труда, ««Капитал» как философское произведение», явным образом не были учтены результаты Лукача. В ней нет главного — материалистического понимания истории. Есть пока только «философия», которая собственного имени не имеет, какую пишут в современных учебниках под названием «Философия». И потому нельзя сказать, что постановка и решение Лукачем проблемы соотношения философии и марксизма были превзойдены в советской философской литературе.

 

Интересной попыткой развить идеи Лукача о единстве политической экономии и философии марксизма явилась работа чешского философа Карела Косика «Диалектика конкретного». Косик показывает это единство на примере различных категорий. Например, труд. Что это такое? Философская или экономическая категория? «Пока мы спрашиваем об отношении труда и сотворения общественно-человеческой действительности, — пишет Косик, — мы не находим в труде ничего экономического. Труд как предметная деятельность человека, в которой создается общественно-человеческая действительность, есть труд в философском смысле. Наоборот, труд в экономическом смысле является создателем специфически исторической и общественной формы богатства»[163].

 

Из «диамата» и из «истмата» труд испарился. И труд остался только в политэкономии, в которой он, как и у английских экономистов, превратился в источник всякой «стоимости». Долгое время у нас шли споры, где нужно изучать диалектику производительных сил и производственных отношений? В философии или в политэкономии? И при этом имелось в виду, что или там, или там. И совершенно не понимали того, что здесь должно быть не «или», а «и». И не эклектическое «и», а диалектическое, потому что нельзя эту проблему решить «философски», в «общем виде», а приходится каждый раз рассматривать конкретную историческую форму общества. Маркс рассматривал, прежде всего, диалектику производительных сил и производственных отношений буржуазного общества, а не «общества вообще». «Маркс, - писал Ленин, - отрицает именно ту идею, что законы экономической жизни одинаковы для прошедшего и настоящего. Напротив, каждый исторический период имеет свои собственные законы»[164]. Это в «истмате» и современной «социальной философии» речь идет о законах, одинаковых для всех времен и народов.

 

* * *

 

Победа над Лукачем  в 20-30 годах была пирровой победой: были убиты действительные элементы творческого марксизма, осталась «система». И парадокс заключается в том, что, когда «большевики» во главе с Митиным начали громить «меньшевиствующий идеализм» Деборина и его товарищей, то основной упрек заключался в том, что диалектика понимается деборинцами не как метод. Тут бы и реабилитировать Лукача с его методологическим пониманием диалектики. Но Митин даже не пытается разобраться в сути его разногласий с Дебориным и только вскользь поминает «идеалиста» Лукача.

 

Глава 3

 

«ДИАМАТ» И «ИСТМАТ»

 

Как считал Вольтер, в истории каждый получает воздаяние по заслугам задним числом: римляне ограбили варваров – варвары ограбили Рим. Победа деборинцев над Лукачем была полной. И в этой победе, в отличие от победы деборинцев над механистами, существенную роль уже сыграл «административный ресурс». Деборин уже выступал не от себя лично и не от своего понимания Маркса, а от имени «марксизма». Но недолго им пришлось торжествовать и праздновать победу. Случилось знаменитое Постановление ЦК ВКП (б) от 25 января 1931 года, и Деборин со своими товарищами загремел под откос…

 

Формальное обвинение заключалось в отрыве деборинцев от практики социалистического строительства и в непризнании ленинского этапа в развитии марксизма. И это действительно было так. Как уже говорилось, главным российским теоретиком марксизма деборинцы считали Плеханова, а Ленина только его «учеником».

 

1. «Диамат» как результат «обобщения» естествознания.

 

Формальная логика вместо диалектической

 

Но спор о приоритетах  — весьма сложный спор. А вот чего действительно не сумели осуществить «меньшевиствующие идеалисты», так это выполнить завет Ленина о союзе философии с естествознанием. Понятно, что дело это сложное. Маяковский говорил, что поэзия – «баба капризная». Но «капризно» всякое творчество, и очень капризны творческие люди. Выдержать союз с этим народом все равно, что пройти по лезвию бритвы: шаг влево, шаг вправо и… летишь вверх тормашками.

 

Здесь легко впасть в две крайности. Одна крайность – подчинить науку философии, а по сути идеологическому диктату, как это и пытались сделать деборинцы, но, тем самым только оттолкнули от себя естествоиспытателей. Другая крайность – подчиниться диктату «физиков» и «ботаников» и ликвидировать философию как самостоятельную науку. Такие «ликвидаторы» были уже в 20-е годы. И Деборин с деборинцами действовали тут не путем терпеливого разъяснения, а окриком. Они не пытались и не могли разъяснить, что у философии есть свой собственный предмет а именно — мышление, и это ничем не ущемляет науку. Отсюда и результат.

 

  Э.В. Ильенков в связи с эти писал в своей диссертации «К вопросу о природе мышления»: «И если бы мы всегда следовали ленинским принципам, обеспечивающим философской диалектике союз с естествознанием и политикой, то, надо думать, и развитие науки, и социальный прогресс протекали бы с гораздо меньшими издержками и с большей скоростью, чем это имело место на самом деле. Меньше было бы ошибок, промахов, неудач и поражений, и больше – действительных научных и политических побед, побед коммунистического движения, охватывающего сейчас уже почти весь земной шар, но совершающего нередко грубые политические просчеты. И тут нужны не дифирамбы, а точный диалектический анализ. Поэтому нужна Логика»[165]. Но  «большевикам», т.е. Митину, Юдину и другим, Логика не понадобилась так же, как и деборинцам, которых они победили. От науки о мышлении советские «философы» шарахались, как черти от ладана, и впутывались туда, куда их никто не звал, - в физику, генетику, кибернетику и т.д., т.е. не в свое дело. Что из этого получалось, все мы теперь знаем.

 

Надо еще раз подчеркнуть, что в период  диктата в философии деборинцев работы Ленина, в том числе опубликованные в 20-х годах «Философские тетради» существовали, так сказать, для «внутреннего пользования» — как дополнительный материал и иллюстрация к плехановскому «диамату». Но после победы «большевиков» ситуация резко изменилась, и надо было как-то выходить из положения.

 

В свое время народники приставали к марксистам с вопросом: в какой именно книге Карл Маркс изложил свою философию? Тем самым они хотели сказать, что у Маркса ее вообще нет. Ленин указал им, как известно, на «Капитал». И добавил: где, в какой книге, Маркс не излагал своей философии? Естественно, что аналогичный вопрос встал со временем по отношению и к самому Ленину. И здесь такого рода Книгу найти было проще. Известное произведение Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» было от начала и до конца философской книгой. Понятно, что раз это книга «философская», то там изложена философия Ленина. А раз ленинизм — это марксизм эпохи империализма и пролетарских революций, то это и есть высшее и последнее слово марксистской философии.

 

Но… чего бы ни лепил печник, у него всегда выходит только печка. Вот и из «Материализма и эмпириокритицизма» Ленина в итоге получилась очередная «печка», т.е. «диамат». И когда значительно позднее на сцену вышли современные философские либералы, пытавшиеся совершить, прежде всего, инволюцию марксистской философии, то логика у них была такая. «Диамат» — это создание Ленина, а у Маркса такого «диамата» не было. Следовательно, Ленин в качестве философа – это миф и блеф. Сложность в данном случае заключается в том, что «диамат» был действительно результатом канонизации книги Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». Но сама эта книга в данном случае трактовалась только лишь как «обобщение» результатов новейшего естествознания. И в том, как Ленина  превращали в «диаматчика» нужно специально разобраться.

 

Дело в том, в  1936 году в Партиздате при ЦК ВКП (б) вышла книга В.М. Познера «Очерк диалектического материализма (по книге Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»), которая была действительно изложением соответствующего произведения Ленина. Излагался в нем материал примерно в том же порядке, как и у Ленина. Но здесь уже отсутствовали некоторые существенные элементы, характерные для книги Ленина. Рассмотрим один из них.

 

Книга Ленина, о чем свидетельствует название, является критикой эмприокритицизма. Эмпирикритицизм – одна из разновидностей философского позитивизма. То есть книга Ленина была направлена против позитивизма. Но из изложения В.М. Познера этого совершенно не видно. Из  его изложения видно только то, что книга Ленина направлена против идеализма. И это действительно так. Но как связаны между собой позитивизм и идеализм? Ведь позитивисты не считали и не считают себя идеалистами. Они считают себя «нейтральными монистами», а свою философию называют «естественнонаучным позитивизмом». И связь этой философии с естествознанием несомненна.

 

В.М. Познер плохо понимал связь естествознания и материализма. Он считал, что естественнонаучные открытия должны подтверждать материализм. «Материалистическое  мировоззрение, - писал он, - благодаря этому должно было стать общим достоянием всех естественников. В действительности же дело обстоит далеко не так. Буржуазное естествознание отражает классовую идеологию своих представителей…»[166]. Тут сразу хочется сказать: стоп – стоп – стоп! Ведь получается, что буржуазное естествознание обязательно должно быть идеалистическим? Но не будем спешить. Выслушаем «обвиняемого» до конца.

 

«Естественники, - продолжает Познер, - воспитанные в духе идеалистической философии, неспособны правильно материалистически обобщить достижения естественных наук. Это доказывают нам, говорит Энгельс, «те многочисленные естествоиспытатели, которые в пределах своей частной науки являются беспощадными материалистами, а вне ее не только идеалистами, но даже благочестивыми, правоверными христианами». Все это приводит к путанице и бессвязности теоретического мышления буржуазного естествознания, которая к концу ХIХ и началу ХХ века приняла форму махистского разброда, объединенного общим для всех махистов старанием «опровергнуть» материализм»[167].

 

Прежде, чем говорить о «путанице и бессвязности теоретического мышления буржуазного естествознания», надо бы, наверное, навести порядок в своей собственной голове. И, прежде всего, нужно четко определить, может ли естествознание быть идеалистическим. Естествознание является наукой о природе. Природа, с которой имеет дело естествознание, всегда была чем-то зримым, ощутимым, солидным. И естествоиспытатель, который исследует различные тела, не может думать, что это только его собственные иммажинации или только «идеи». Но тот же самый естествоиспытатель может думать так, если он не занимается этими вещами как естествоиспытатель, а философствует по этому поводу. А как он философствует и как он понимает все это, уже зависит и от его воспитания-образования, и от того, какую философию ему читали в университете, и от того, какого мировоззрения придерживались его родители.

 

Четкое различение этих двух позиций и есть различение между наукой и философией: наука объектна, то есть здесь мышление направлено на объект, а философия – рефлексивна, то есть здесь мышление направлено на самое себя. Как понимал уже Аристотель, философия есть мышление о мышлении. Но у познающего и думающего человека эти два момента перемежаются, накладываются друг на друга и явным образом не различаются. И человек сам может не разобраться, где он философ-мыслитель, а где он натуралист-естествоиспытатель. Разобраться в этом должна профессиональная философия. Но с философией, к сожалению, так же, как и с медициной: тут каждый считает, что он знает больше доктора.

 

Естествознание, по определению, не может быть идеалистическим. И точно так же, как считал Гегель, философия не может быть материалистической. Ведь она имеет дело с мышлением, которое не может быть материальным, а может быть только идеальным. И единственной формой философского материализма за всю историю философии и науки, который, оставаясь материализмом, понял и объяснил идеальность мышления, был материализм К. Маркса.             

 

Тем не менее, естествознание может порождать не только стихийно-материалистические представления, но и, как это ни странно, идеалистические.  Как это получается? Да очень просто. Была открыта радиоактивность. И это действительное открытие! А физики (и философы) сделали из этого вывод, что «материя исчезла».  Парадокс в том, что успехи естествознания порождают кризис. И этот кризис означает, прежде всего, кризис метода, то есть способа мышления естествоиспытателя. Более конкретно этот кризис означает несоответствие старого укоренившегося способа мышления, согласно которому материя имеет свои последние «кирпичики» - атомы, открытию радиоактивности, которая показывает, что таких последних «кирпичиков» нет. Но вместо того, чтобы изменить устаревшее понятие материи, физики, они же «философы», заявляют, что «материя исчезла». А раз она исчезла, то, значит, она и не была никогда физической реальностью, а была только нашим представлением. Вот это и есть «физический идеализм». Но он есть результат не развития физики, а результат интерпретации физики с точки зрения определенной философии.  

 

«Связь новой физики или, вернее, определенной школы в новой физике, - цитирует Познер Ленина, - с махизмом и другими разновидностями современной идеалистической философии не подлежит ни малейшему сомнению»[168]. И связь эта логически заключается в том, что идеализм в данном случае является результатом обобщения данных новейшей физики, новейшего естествознания. И обобщение здесь налицо: возведение частного случая в общий принцип и есть обобщение. Хотя общим правилом логики является правило, согласно которому нельзя обобщать по частному случаю, именно таким «обобщением» явился «физический идеализм». Но Ленин тоже «обобщил» в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм» новейшее естествознание. И именно так трактовали эту работу почти все советские «философы» от физики. Однако что означало это «обобщение» у Ленина?

 

В.И. Ленин нигде не пишет о том, что материалистическая диалектика, а для него это то же самое, что и «диалектический материализм», может быть «обобщением» естествознания, его частных результатов. Но она может и должна быть тем способом мышления, который должен лечь в основу современного естествознания. И это тоже обобщение современного естествознания. Но это обобщение в смысле подведения общего основания под все частные случаи, под все «частные производные». И самое это общее в данном случае берется совсем из другой области – из науки о Мышлении, из философии, из ее более чем двухтысячелетнего развития. Из Гегеля, в конце концов. И потому не случаен пристальный интерес Ленина к гегелевской «Науке логики», проявившийся, в особенности после «Материализма и эмпириокритицизма», в «Философских тетрадях». Ведь эти два произведения все-таки написаны одним и тем же человеком, а не разными людьми, как это получается и у либеральных хулителей Ленина, и у «диаматчиков». 

 

Итак, существует два способа обобщения. Обобщать науку можно двояко, соответственно двойственному значению общего. Общее может быть одинаковым у разных наук. Это эмпирическое общее. Это только сокращения.  И если таким образом строить «философию», то получаются общие места всякой науки. Но общее может быть и общим основанием всякой науки. А таким основанием является мышление. Поэтому «философия науки», если она вообще хочет быть наукой об основаниях всякой науки, должна стать наукой о мышлении, т.е. логикой. Как это получилось у Фихте, который понимает свое «наукоучение» именно как логику, только не аристотелевскую логику, а Логику как науку о мышлении во всем ее объеме. И у Ленина речь идет именно об этом основании, а не о том, чтобы на основе науки построить какую-то метафизику, «онтологию» и т.д.

 

Различение абстрактно-всеобщего (одинакового, сходного и т.п.) и конкретно-всеобщего (единого основания, исторически исходной формы и т.п.) само относится к  диалектической логике. Поэтому сама логика не может быть получена путем простого обобщения результатов разных наук, но она может быть получена путем обобщения истории разных наук. Когда Ленин писал, что необходимо такое всеобщее, которое содержит в себе все богатство особенного, то это диаматчикам было «непонятно». Но это понятно тому, кто серьезно и внимательно относится к методологии конкретных наук. «Когда математик обобщает свои формулы, - пишет Э. Кассирер, - то это имеет лишь тот смысл, что не только сохраняются  все частные случаи, но что они могут быть выведены из общей формулы»[169].

 

Это различие между абстрактно-всеобщим и конкретно-всеобщим нащупывает противник Деборина «механист» А.К. Тимирязев в своей работе «Исторический метод в биологии». «Слово  в и д,  - пишет он, - в применении к организмам имеет, очевидно, два значения, и от неясного различения  двойственности этой точки зрения проистекают бесконечные недоразумения и разногласия ученых. В одном случае вид, очевидно, только отвлеченное понятие, в другом он реальный факт. Мы, очевидно, то противополагаем вид разновидности, то противополагаем его другим видам. Вид, противополагаемый разновидности, есть, конечно, отвлеченное понятие, но  в и д ы,  целый ряд видов, противополагаемых друг другу, представляют несомненный  объективный факт, и от этого-то объективного факта, а не от отвлеченного понятия, отправлялись первые классификаторы, установившие учение о виде»[170]. 

 

Наука задом, передом или боком, но выходит на диалектическое понимание обобщения. Она просто часто не знает, как это называется. Это должны знать философы. Но беда-то как раз в том, что этого не знают и «философы». И вместо того, чтобы дать науке более адекватные понятия о себе самой, они кроят свои понятия по узкой мерке «частных производных» этой самой науки. Философы стремятся «обобщать» науку, этим очень гордятся и третируют Гегеля с его «отсталым» способом мышления. А в итоге у них получается только «диамат». И даже «истмата» не получается.   

 

  Как мы видим, уже в 30-е годы «диамат» окончательно встает на место марксистской философии. И этот «диамат» по сути был частной формой философского материализма, близкой к французскому материализму ХVIII в. или к современному так называемому «естественнонаучному материализму». При этом чисто внешне там был набор тем, близкий к темам «Материализма и эмпириокритицизма». А значит создавалась видимость, что мы изучаем философию «по Ленину».

 

Главное, что частная теория таким образом возводилась во всеобщую. А такое отождествление отдельного и всеобщего ведет к колоссальной путанице. И эта путаница усиливалась еще тем, что в качестве общего названия для всяких форм материализма в истории стали употреблять название «философский материализм». Мы уже не говорим об «историческом материализме», который, начиная с 20-х годов, тоже оказался одним из «материализмов». «Диаматчики» совершенно не различали «материализм» как общее название для разных исторических форм материализма, и ту конкретно-всеобщую форму материализма, которая дает основу всякому материализму. 

 

Чем «философский материализм» отличается от «диалектического материализма»? «Диаматчикам» не хватало диалектического мышления, чтобы осмыслить это отношение. Они все время включали «философский материализм» в «диалектический» как его часть. Но на деле здесь перед нами не отношение части и целого, а отношение рода и вида. Иначе говоря, «диалектический материализм» есть вид «философского материализма», подобно тому, как груша является видом плода.

 

Сталин в «Вопросах ленинизма» отмечал, что между Марксом и Энгельсом, с одной стороны, и Лениным – с другой, лежит целая полоса господства оппортунизма II Интернационала. Вожди II Интернационала предали забвению диалектический метод Маркса. «Необходимо было, - писал Сталин, - пересмотреть всю работу II Интернационала, весь его метод работы, изгнав вон филистерство, узколобие, политиканство, ренегатство, социал-шовинизм, социал-пацифизм. Необходимо было проверить весь арсенал II Интернационала, выкинуть все заржавленное и ветхое, выковать новые роды оружия. Без такой предварительной работы нечего было и отправляться на войну с капитализмом. Без этого пролетариат рисковал очутиться перед лицом новых революционных схваток недостаточно вооруженным или даже просто безоружным»[171].

 

Однако дело в том, что «между» Марксом и Энгельсом, с одной стороны, и Лениным – с другой, помещаются не только лидеры II Интернационала, но и Плеханов. Он находится именно там – в этом «промежутке». Там находится и его философия —  «диамат» по типу французского материализма ХVIII века с его недиалектическим характером. Но плехановская парадигма так прочно застряла в сознании «диаматчиков», что они и Ленина препарировали под Плеханова.

 

Ленин победил лидеров II Интернационала, организовав победу Великой Октябрьской Социалистической Революции. Но в философии Ленин не победил. Здесь победил Плеханов и вышедший из него «меньшевиствующий идеализм». И даже после того, как «большевики» одолели «меньшевиствующих идеалистов», победа осталась за деборинским «диаматом». По сути здесь ничего не изменилось. Самое главное — не изменился статус диалектики: она так и не была понята в качестве Логики.

 

О диалектике говорится как о методе. Но диалектика может стать методом, только будучи логикой, то есть учением о законах человеческого мышления. Ведь метод  и есть, прежде всего, сознательное применение законов логики. Но диалектика была логикой у Гегеля. А Гегель — идеалист. Гегеля, как учил Маркс, надо «перевернуть» с головы на ноги. И это поняли так, что диалектика должна быть изъята из «головы» и помещена, прежде всего, в природу. В результате под «диалектическим методом» стали понимать применение диалектики к природе. Но, кроме природы, есть еще общество, история – реальность более сложная, чем природа. И каким методом ее понимать? Вот и стали высшее подгонять под низшее, «истмат» под «диамат».

 

Если взять, к примеру, учебник М.А. Леонова «Очерк диалектического материализма»[172], где перед нами уже окончательно сформировавшийся «диамат», то слово «логика» по отношению к диалектике  здесь ни разу не употребляется. Ленинская идея Логики (с большой буквы) осталась втуне. Слово «логика» употребляется только наряду с «диалектикой», чему дал повод Энгельс. «Диалектический материализм, - пишет Леонов, - представляет собой мировоззрение, метод научного мышления и теоретическую основу объяснения и преобразования мира, метод и теорию, пронизывающие все науки о природе и обществе и обогащающиеся данными этих наук в ходе их развития. Марксистская философия, таким образом, в отличие от всей прежней философии становится наукой о методе познания мира, теорией познания. Соответственно этому меняется и предмет марксистской философии; ее предметом становится логика (учение о мышлении) и диалектика (учение о наиболее общих законах развития природы и общества и отражения их в мышлении)»[173].

 

То есть получается: диалектика одно, а логика – другое. Логика — это наука о мышлении, а диалектика — наука о «наиболее общих законах развития природы и общества и  отражения их в мышлении». Иначе говоря, получается логика без диалектики, а диалектика без логики, потому что «отражение» законов развития в мышлении здесь тоже не называется логикой.

 

Далее, как будто бы в подтверждение сказанному выше, у Леонова идет известное место из Ф. Энгельса: «Как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней. И тогда из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет еще учение о мышлении и его законах – формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положительную науку о природе и истории»[174].

 

Но у Ф. Энгельса, и это очень важно, логика и диалектика вместе являются наукой о мышлении. Причем логика здесь формальная. А у Леонова логика и диалектика имеют разные предметы, т.е. это разные науки. И по существу уже после Отечественной войны логика начинает преподаваться отдельно от диалектики. В.Ф. Асмус, написавший первый за годы Советской власти учебник по логике, в предисловии к нему отмечал: «В книге рассматривается только формальная логика. Вопросы об отношении формальной логики к диалектике не поставлены, так как рассмотрение этих вопросов целесообразно не в плане формальной логики, но лишь в плане логики диалектической»[175].

 

   В.Ф. Асмус понимал, что есть и другая логика. Но другие «философы» этого уже не понимали. И поэтому, когда Ильенков, Копнин и некоторые другие во второй половине 50-х годов заявили, что диалектика и есть логика марксизма, то это вызвало негодующие вопли с двух сторон: со стороны «логиков», которые считали логику своей монополией, и со стороны «диалектиков», которые понимали диалектику только как «общую теорию развития», а в идее диалектической логики усматривали «гегельянщину», «идеализм» и пр.

 

Поэтому окончательно идея диалектической логики была убита, когда из уст И. Сталина прозвучала совершенно несправедливая оценка философии Гегеля как «аристократической реакции» на Великую французскую революцию. Чем было вызвано такое заявление, трудно сказать. Может быть, это было связано с тем, что идеологи германского фашизма поднимали на щит Гегеля как «истинного немца». Но желающих возразить Сталину не нашлось. И идея была подхвачена и доведена до абсурда. Вот что писал, например, в своем учебнике по диалектическому материализму М.А. Леонов: «Гегель и другие современные ему немецкие философы выступили идеологами аристократической реакции, под знаменем которой шла и немецкая буржуазия. Философия Гегеля, указывал товарищ Сталин, явилась аристократической реакцией на французскую революцию и французский материализм. Эта сталинская характеристика раскрывает самые глубокие классовые корни немецкой идеалистической философии и ее реакционную роль. В свете сталинской оценки немецкой философии можно понять смысл той идеологической борьбы, которая развернулась в конце XVIII и начале ХIХ в. в Европе. Французская революция запугала правящие классы Германии и их идеологов Канта, Гегеля и др. Гегель был закоренелым врагом революционной ломки феодализма, он со жгучей ненавистью относился к французской революции, называя ее «ужасным временем». Идеологов немецкой аристократии страшила буржуазная демократия и республиканская форма правления, страшил материализм и атеизм, нашедший распространение в образованных верхах западноевропейского общества; их еще больше страшили поднимающиеся к революционной борьбе трудящиеся массы»[176].

 

Здесь почти все неверно. В Германии были и свои демократы, и свои республиканцы. Они, правда, не выступали так радикально, как французы. В этом проявилась слабость немецкой буржуазии. Здесь достаточно вспомнить И.-Г. Фихте и его первые работы «Попытка содействия исправлению суждений публики о Французской революции» и «Требование от правителей  Европы возвратить обратно свободу мысли, доселе притесняемую», названия которых говорят сами за себя. Его учитель И. Кант не выступал так открыто в защиту демократии, но вся его философия, в особенности этика, проникнута демократическим духом, духом равенства всех людей. Что же касается Гегеля, то его диалектика, даже независимо от его социально-политических взглядов, была, по словам великого русского демократа А.И. Герцена,  «алгеброй революции». А в отношении собственно политических взглядов Гегеля можно напомнить то, что, еще будучи студентом Тюбингенского университета, он вместе с друзьями Гельдерлином и Шеллингом приветствовал Великую французскую революцию и позже называл ее «великолепным восходом солнца». Всю жизнь Гегель отмечал День взятия Бастилии 14 июля как праздник. И если он в своей модели идеального государственного устройства допускал аристократию, то только в качестве сословия чести, которое считал противовесом сословию своекорыстия, т.е. буржуазии.

 

Период с 1938 по 1946 гг. Ван дер Цверде называет «мертвым периодом» в советской философии[177]. И это действительно так: за указанные годы в советской философии не произошло ничего знаменательного. Начинается этот период с выхода в свет знаменитого «Краткого курса истории ВКП(б)» с его не менее известной четвертой главой «О диалектическом и историческом материализме», приписываемой Сталину. Понятно, почему это положило начало «мертвому периоду». Но почему этот период заканчивается в 1946 году?

 

Ван дер Цверде объясняет это тем, что в 1947-м начинается «тихое рождение» советской философии, которое продолжается до 1954 года.[178] Но это «тихое рождениие» советской философии, с другой стороны, означало окончательное угробление ленинской идеи диалектической логики. Причем в 1946 году случилось одно знаменательное событие, о котором Ван дер Цверде не упоминает. В этом году в СССР в старших классах средней школы и в ВУЗах было введено преподавание формальной логики. Именно в это время был переиздан в сокращенном виде учебник логики Г.И. Челпанова, говорят, что по инициативе Сталина, и заказан аналогичный учебник  В.Ф. Асмусу, который и вышел в Госполитиздате в 1947 году. В.Ф. Асмус как очень грамотный историк философии прекрасно понимал, что логика марксизма — это не формальная логика, а логика диалектическая, о которой вопрос ни у деборинцев, ни у «большевиков», ни у Сталина в его «четвертой главе» вообще не стоял. И Асмус, тоже отчасти пострадавший в результате разгрома деборинской группы, этот вопрос не пытался инициировать: как говорится, пуганая ворона куста боится. В результате тихо родился «диамат» без диалектической логики, но с логикой формальной.

 

 Здесь необходимо заметить, что в сталинской «четвертой главе» речь идет о диалектическом методе.  Однако никто до сих пор не объяснил, как это возможно, чтобы диалектический метод существовал без диалектической логики, т.е. без диалектической теории мышления. Всякая наука, как известно, «резюмируется» в методе. И всякая логика должна кончаться методом. А в итоге получилось ужасное уродство: «диалектический материализм» без диалектической логики, хотя и с «диалектическим методом», но с логикой формальной. Последняя тоже дает метод, который был применен в немецкой метафизике, отчего его Гегель и назвал метафизическим методом.  Поэтому понятно, что «диалектический материализм» принял форму метафизической системы с ее догматизмом. Здесь, так сказать, мертвый хватает живого. Живое, т.е. диалектика, оказалось убитым. И мертвое, т.е. система получила свое завершение именно тогда, когда к ней приделали формальную логику, которую можно преподавать и по учебнику Челпанова. Он до сих пор остается одним из лучших учебников так называемой аристотелевской логики, но никакого прямого отношения к марксизму это не имеет.

 

И это прекрасно понимал Валентин Фердинандович Асмус. Но то, что он понимал, и то, что он делал, было разными вещами. А в результате «диамат» с формальной логикой породили в советской философии то двоемыслие, которое было ликвидировано только с крушением Советской власти. В «революционные» 90-е к формальной логике приделали «онтологию». И здесь уже получилась полная гармония, как и у Христиана Вольфа, который был истинным родоначальником «онтологии». В итоге диалектика и в виде диалектической логики, и в форме «диамата» получила полную отставку.

 

Сейчас «онтологию» приписывают и Аристотелю, и чуть ли не Фалесу. Но в том-то и дело, что там не было «онтологии», отдельной от «гносеологии». И это прекрасно показал Э.В. Ильенков в своем очерке истории античной философии. Ильенков попытался восстановить в правах классическую диалектику с ее единством бытия и мышления. Но его, как и Лукача, обвинили в «ревизионизме». Интересно, что  в сочетании формальной логики с «диаматом» не видели ревизионизма, а марксизм в сочетании с диалектикой воспринимался как «ревизионизм». Поистине, как говорил Шекспир, безумством разум стал, а разумом безумство.

 

Н.И. Бухарин был совершенно прав, когда писал: «Но если мы под марксизмом будем подразумевать не сумму идей, какова она была у Маркса, а тот инструмент, ту методологию, которая заложена в марксизме, то само собою разумеется, что ленинизм не есть нечто видоизменяющее или ревизующее методологию Марксова учения. Наоборот, в этом смысле ленинизм – есть полный возврат к тому марксизму, который был сформулирован самими Марксом и Энгельсом»[179].

 

Ленин действительно был единственным, кто вернулся к аутентичному, как принято говорить, Марксу. И он был единственным, кто понял, что философия Маркса воплощена в «Капитале», а не в каком-то особом «Трактате», представляющем «Систему мира», как себе представляли «философию» наивные люди из II Интернационала. Последней такого рода системой была философия Гегеля. Уже Фейербах отказывается от системотворчества и считает, что вся философия концентрируется в антропологии как учении о целостном человеке. Маркс же полагает, что место системы мира должен занять, прежде всего, метод познания мира и истории, благодаря чему история должна стать наукой.

 

А Марк Борисович Митин, вместо того, чтобы точно определить суть воззрений Маркса на философию и, соответственно, воззрений Ленина, твердил о том, что Ленин «развил» Маркса. Но что он «развил»? На это у Митина ответа по существу не было. И где-то за всеми этими разговорами, за всей его в общем-то справедливой критикой Плеханова и его последователей маячил опять-таки образ Системы, как себе и представлял марксистскую философию Деборин. У Деборина Система была по сути «системой категорий», чем и стал в итоге «диамат». Так и восторжествовал в конечном счете не ленинский, а деборинский вариант «марксистской философии». 

 

Но тихое рождение советской философии после 1947 года сопровождалось рождением еще одного интересного феномена, а точнее сказать – мёртвого ребёнка, который получил название «русская классическая философия».

 

          

 

2. «Истмат» и материалистическое понимание истории

 

Слабость защиты Ленина Митиным от Деборина состоит еще и в том, что здесь совершенно не учтено материалистическое понимание истории в ленинских работах дооктябрьского периода.

 

«Что касается Маркса, - писал Плеханов, - то достаточно указать, что ни  историки общей философии, ни историки материализма в частности не дают даже труда упомянуть о его материалистическом понимании истории»[180]. Но о материалистическом понимании истории не только «упомянул», но и показал, что это как раз и есть «философия» Маркса, именно Ленин в своих дооктябрьских работах. «Теперь, - писал Ленин в одной из первых работ «Экономическое содержание народничества и критика его г. Струве», - со времени появления «Капитала» - материалистическое понимание истории уже не гипотеза, а научно доказанное положение…»[181]. Ни о какой другой «философии» у Ленина речи не идет. И всякая другая «философия» — это уже за пределами марксизма. Поэтому нельзя согласиться с В.М. Межуевым, когда он говорит, что учение Маркса — это история, хотя и особого рода [182]. Марксизм — не наука история, а метод для понимания истории.

 

Почему же именно эта часть,  а такова не «часть», а суть учения Маркса, была в свое время не замечена? Причин здесь можно назвать много. И главная среди них та, что именно в материалистическом понимании истории заключена революционная суть марксизма, которую стремились выхолостить либеральные буржуазные историки, а затем и социалисты-реформисты, подобные Э. Бернштейну и К. Каутскому. Но кроме причин, так сказать, социального свойства, здесь есть и свои «гносеологические корни», связанные с объективными диалектическими трудностями понимания самой проблемы, из-за которых само название «материалистическое понимание истории» часто исчезает и поглощается другими терминами. Так у Плеханова, например, и у его последователя Деборина то, что Маркс называл материалистическим пониманием истории, перекрывается термином «диалектический материализм».

 

Но почему именно «диалектический материализм»? Логика здесь простая. У Плеханова гегелевская концепция исторического развития обозначается как «исторический идеализм». Поэтому, в противоположность этой концепции, материалистическое понимание истории он называет диалектическим материализмом. Так, отмечая, что французский материализм XVIII века с его «природой человека» ничего не может объяснить «в историческом развитии человечества»[183], Плеханов далее пишет: «Мы увидим, как решил эту задачу диалектический материализм ХIХ в.»[184]. И в другом месте: «Самой важной проблемой диалектического материализма была проблема исторической эволюции человечества»[185].

 

Ясно, что речь здесь идет вовсе не о том «диамате», который был понят как учение о «мире в целом». Речь идет совсем о другом – о том материализме, который вечную и неизменную «природу человека», к которой апеллировали французские материалисты и социалисты-утописты, заменил исторической природой. Иначе говоря, у Плеханова в данном случае диалектический материализм — то же самое, что исторический материализм. Ведь диалектика понималась Марксом, прежде всего, как теория исторического развития. А в качестве абстрактно-общей теории развития «мира в целом», она стала фигурировать, видимо, под влиянием эволюционных теорий, т.е. под влиянием естественнонаучного материализма ХIХ века, в особенности второй его половины.

 

«С «принципом развития» в ХХ веке (да и в конце ХIХ века) «согласны все»», - отмечал В.И. Ленин[186]. И дело не только в том, что это такое согласие, когда упускаются из виду «скачки», «перерывы постепенности», отрицание, противоречие и т.д., но дело в том, что при этом идея развития или не распространяется на историческое развитие, или последнее понимается как простое продолжение естественно-природного развития. При этом собственной диалектики исторического развития никакой материализм до Маркса постичь не смог. Ведь французский материализм только нащупал главное противоречие общественного развития. С одной стороны, французские материалисты пришли к выводу, что общественное мнение управляет миром, определяя взаимоотношения членов общества и создавая социальную среду. С другой стороны, речь шла о том, что человек – продукт социальной среды, и его мнения определяются свойствами этой среды. Но разрешения этого противоречия французский материализм так и не нашел. Сама проблема здесь сугубо диалектическая,  и ее решение было намечено в идеалистической диалектике общественного развития Шеллинга и Гегеля.

 

Тем не менее, задача оставалась. «Задача диалектического материализма, - писал Плеханов, - была, таким образом, предначертана заранее. Философия, оказавшая в прошлые столетия огромные услуги естествознанию, должна была теперь освободить социальную науку из лабиринта ее противоречий»[187]. И дальше: «Статьи Маркса и Энгельса в «Немецко-французских летописях» (Париж, 1844), «Святое семейство» тех же авторов, «Положение рабочего класса в Англии» Энгельса, «Нищета философии» Маркса, «Манифест Коммунистической партии» Маркса и Энгельса, «Наемный труд и капитал» Маркса содержат уже прекрасно формулированные и ясно изложенные черты нового понимания истории. Но его систематическое, хотя и краткое, изложение мы находим в книге Маркса «К критике политической экономии» (Берлин, 1859)»[188].

 

Плеханов не называет здесь «Немецкой идеологии», поскольку он ее не знал и знать не мог. Хотя уже там содержится довольно систематическое и не очень краткое изложение нового понимания истории. Теперь «Немецкая идеология» хорошо известна. И, тем не менее, основным пособием для изучения материалистического понимания истории Маркса остается известное Предисловие к работе «К критике политической экономии» (1859).

 

У Маркса и Энгельса уже до 1859 года был диалектический материализм или, что в данном случае одно и то же, материалистическое понимание истории, но при этом никакого «диамата» как учения о «мире в целом» там, разумеется, не было. Да, философия марксизма — это диалектический и исторический материализм. Но это один и тот же материализм, он же диалектический, и он же исторический, а не два «материализма». Два материализма – это нонсенс, как и два идеализма, два позитивизма и т.д. Хотя могут и существовать различные исторические формы того, другого и третьего.

 

Традиция называть всю философию марксизма диалектическим материализмом перешла от Плеханова в ХХ столетие. Эту традицию мы встречаем, например, у Д. Лукача. «Гениальные наброски Ф. Энгельса об экономических категориях в «Немецко-французском ежегоднике» и «Экономическо-философские рукописи» К. Маркса, - пишет он, - положили начало открытию диалектического материализма»[189]. Вот где исторические истоки диалектического материализма, а не в открытиях естествознания, как это трактовали советские «диаматчики». Без диалектики нет диалектического материализма,  а диалектика открывается как историческая диалектика. В «Экономическо-философских рукописях», как отмечает Лукач, «дан, с одной стороны, анализ диалектических, по сути воззрений классиков политэкономии, а с другой – анализ экономических основ гегелевской «Феноменологии духа»»[190]. Подвести под историческую диалектику Гегеля, которая развита им прежде всего в «Феноменологии духа», экономическую основу – это и значит соединить историческую диалектику и материализм.

 

Тем не менее, последователи Плеханова, а потом и «большевики», понимали материалистическую диалектику как диалектику природы. Но если рассматривается диалектика материалистически понятой истории, разве это уже не материалистическая диалектика? Следовательно, материалистическая диалектика появляется вместе с материалистическим пониманием истории. И здесь «материалистическая диалектика и исторический материализм образуют необходимое монолитное единство»[191].

 

Итак, марксистский материализм есть прежде всего исторический материализм. Хотя он же по необходимости и диалектический материализм. Это и необходимое логическое следствие, и необходимый исторический переход от французского материализма и материализма Фейербаха через идеалистический историзм Гегеля. Когда говорят о том, что диалектический материализм представляет собой соединение материализма Фейербаха и диалектики Гегеля, то при этом нельзя забывать, - а это делалось на каждом шагу, - что диалектика Гегеля не есть просто абстрактная диалектика на манер учения Николая Кузанского о coincidentia oppositorum – совпадении противоположностей, а это, прежде всего, историческая диалектика – диалектика истории. Именно учение Гегеля о смене исторических форм общественного бытия и сознания людей, о необходимости и закономерности исторического развития, о прогрессе свободы – вот что притягивало к учению Гегеля Маркса, Энгельса и других прогрессивно настроенных молодых людей 30-х и 40-х годов XIX столетия в Германии. А вовсе не то, что «все развивается». О том, что «все развивается», что «все к лучшему в этом лучшем из миров», знал и доктор Панглос из известной философской повести Вольтера. 

 

Не диалектика природы, а диалектика истории – вот что послужило исходным пунктом того революционного переворота в философии, который был произведен Марксом и Энгельсом. Потому результатом этого переворота явилось и могло явиться только лишь материалистическое понимание истории, или, что то же самое, исторический материализм.

 

Материализм Фейербаха не устраивал Маркса и Энгельса, - даже тогда, когда они, по словам самого Энгельса,  после выхода «Сущности христианства» в одночасье стали фейербахианцами. Опять-таки прежде всего потому, что это был неисторический материализм: «Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю – он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга…»[192]. Причем исторический идеализм Фейербаха оказался значительно ниже исторического идеализма Гегеля. Это был исторический идеализм Гегеля минус его историческая диалектика (именно эту историческую диалектику «выплеснул» Фейербах, хотя думал, что «выплескивает» какую-то абстрактную схоластическую диалектику). И еще минус те элементы материализма, которые присутствуют у Гегеля, когда он анализирует труд, практику, и что позволило впоследствии Ленину охарактеризовать эту гегелевскую диалектику как «канун» исторического материализма. Слабость Фейербаха проявляется даже в области критики религии, которая в первую очередь воодушевила Маркса и Энгельса. Слабое место в ней именно методологическая основа – неисторический материализм, переходящий в исторический идеализм.

 

Выясняя истоки «диамата», обычно вспоминают Энгельса, а именно его «Анти-Дюринг» и «Диалектику природы». Первое произведение появилось, как известно, в 1976-1978 гг. Второе стало известно вообще только в начале 20-х годов прошлого столетия. Но разве до этого не было оформившегося марксизма, включающего и философию? Здесь уместно вспомнить, что пишет Ленин о «Манифесте Коммунистической партии» (1848). «В этом произведении, - читаем мы у Ленина, - с гениальной ясностью и яркостью обрисовано новое миросозерцание, последовательный материализм, охватывающий и область социальной жизни, диалектика, как  наиболее всестороннее и глубокое учение о развитии, теория классовой борьбы и всемирно-исторической революционной роли пролетариата, творца нового, коммунистического общества»[193]. Материализм, охватывающий «и область  социальной жизни», означает: охватывающий область природы и область социальной жизни. Да и как вообще можно изучать область социальной жизни в отрыве от жизни природы?

 

В другом месте, в работе «Три источника и три составные части марксизма», Ленин называет философию Маркса «законченным философским материализмом»[194]. «Законченный» – это значит распространенный на понимание общества, достроенный доверху. Но в любом случае это один и тот же материализм. Исторический материализм включает в себя и определения природы, но как исторические определения, как определения природы, ставшей исторической природой. На самом деле человек никогда и не имеет дела с абстрактной материальной природой, как думают нынешние «онтологи». Он всегда имеет перед собой «историческую природу и природную историю»[195], и говорить, как это делал Бруно Бауэр, о «противоположностях в природе и в истории» как о двух обособленных друг от друга «вещах», Маркс и Энгельс считали неправомерным[196], хотя этот своеобразный «дуализм» воспроизводился затем в любом учебнике по «марксистско-ленинской» философии, где, с одной стороны, речь шла о противоположности материи и мышления, духа и природы, а с другой – о противоположности общественного бытия и общественного сознания.

 

Ленин знал «Анти-Дюринг», но никогда не считал, что диалектический материализм есть наука об абстрактной неисторической природе. И он отмечает ошибку А. Деборина, когда тот определяет диалектический материализм как учение о строении материи, мира. В своей статье «Диалектический материализм» (1909) Деборин писал: «Как мировоззрение, диалектический материализм дает ответ, - не абсолютный, разумеется – на вопрос о строении материи, мира»[197]. Ленин, выписав это место, замечает на полях: «неточно»[198].

 

Трудно определенно установить, что именно имел в виду Ленин. Но, если вспомнить его иронические замечания в «Материализме и эмпириокритицизме» по поводу попыток открыть «универсальные законы» бытия[199] и вспомнить критику Энгельса в адрес «мировой схематики» Дюринга, то понятно, что Ленин не считал, будто какая-либо философия может, минуя конкретные науки о природе, дать ответ на вопрос о строении материи. О строении материи учит физика, а не философия.

 

Такой ответ о строении мировой материи пытался дать прошлый метафизический материализм. Здесь уместно вспомнить «Систему природы» Гольбаха, «Мысли об объяснении природы» и «Философские принципы материи и движения» Дидро, «Систему мира» Лапласа и многое другое. Что касается идеи развития, эволюции, то она тоже не чужда этим мыслителям, в особенности Дидро, у которого есть даже наметки идеи эволюции в живой природе. Но чем же тогда отличается диалектический материализм Маркса-Энгельса от материализма XVIII века и материализма Фейербаха? Только историзмом, только материалистическим пониманием истории. В принципиальном отношении больше ничем.

 

Не прав Деборин и там, где говорит о том, что диалектический материализм «служит основой самой блестящей исторической теории», что «на почве диалектического материализма политика и мораль становятся в известном смысле точными науками»[200]. Здесь уже все просто переворачивается с ног на голову: учение о строении материи, мира становится почвой для  «блестящей исторической теории». По существу это возврат к безнадежной попытке прошлых материалистов протянуть прямую причинно-следственную цепочку от строения материи до самодурства князей и монархов. Политика и мораль обретают точность на почве материалистического понимания истории, исторического материализма. А сказать о том, что они становятся точными науками на основе диалектического материализма, можно лишь в том случае, если последний включает в себя материалистическое понимание истории, если он тождествен историческому материализму.

 

«Диалектический материализм есть высшее развитие материалистического понимания истории»[201]. Так считал Плеханов. И хотя это, может быть, тоже не совсем точно, поскольку непонятно, чем отличается диалектический материализм от материалистического понимания истории, общее направление развития именно таково. Это верно и логически и исторически. Развитие шло через гегелевский историзм и преобразование его в материалистический историзм, или, что есть то же самое — в материалистическое понимание истории. «Это составляющее эпоху понимание истории, - писал Энгельс о гегелевском понимании истории в рецензии на первый выпуск работы Маркса «К критике политической экономии», - было прямой теоретической предпосылкой нового материалистического воззрения, и уже благодаря этому была дана исходная точка для логического метода»[202]. Деборин же начинает ставить телегу впереди лошади. Иногда он пытается изобразить дело даже так, что Маркс и Энгельс непосредственно примыкают к французскому материализму. Деборин, безусловно, преувеличивает роль французского материализма и Фейербаха в формировании философии Маркса. «Французский материализм, - пишет он, - вошел составной частью в мировоззрение научного социализма Маркса-Энгельса»[203]. Однако, если вспомнить «Три источника и три составные части марксизма» у Ленина, то там нет такой «составной части» как французский материализм, а в качестве философского источника марксизма указана немецкая классическая философия.

 

То же самое и с Фейербахом. «Л. Фейербах, - пишет Деборин, - как в своей критике религии, так и в вопросах общего миросозерцания примыкает непосредственно к Гольбаху и Гельвецию»[204]. Да в том-то и дело, что не непосредственно. И здесь можно вспомнить самого Фейербаха, который относительно прошлого материализма делал существенную оговорку: идя назад я с ним, идя вперед я не с ним. И в своей критике религии Фейербах опирался не столько на Гольбаха и Гельвеция, сколько на Гегеля с его понятием отчуждения. У французов только Ж.-Ж. Руссо рассматривает государство как отчужденную силу общества. Но Руссо не был материалистом и не был атеистом. А материалист и атеист Гольбах рассматривал религию как продукт человеческой глупости и средство обмана «трудящихся».

 

Да и сам метод критики религии Фейербаха идет именно от Гегеля. И если бы Деборин сравнил критику христианства у Фейербаха с критикой христианства у раннего Гегеля, то он бы не мог не заметить здесь много общего. А все это есть результат того, что Деборин понял диалектику Гегеля как общую фразу, - как ее собственно и понимают противники Гегеля, вроде Поппера, - а не как диалектику истории и диалектику мышления, т.е. как Логику.

 

Да, поскольку Маркс и Энгельс были материалистами, они разделяли общие материалистические воззрения Дидро, Гольбаха и т.д. Но прямой исторической связи между философией марксизма и французским материализмом нет. «Современный материализм, - писал Энгельс, - отрицание отрицания – представляет собой не простое восстановление старого материализма, ибо к непреходящим основам последнего он присоединяет еще все идейное содержание двухтысячелетнего развития философии и естествознания как и самой этой двухтысячелетней истории. Это вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в реальных науках. Философия, таким образом, здесь «снята», т.е. «одновременно преодолена и сохранена», преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию»[205].

 

Старый материализм был именно философией. Он выстраивал философскую систему, систему природы, систему мира, учение о строении мировой материи и т.д. Он пытался это делать, не подвергая критике самое способность и возможность построения такого рода системы. И в этом смысле он был метафизикой, «онтологией». Всеобъемлющую критику такой способности, и, соответственно, метафизики, впервые дал И.Кант в «Критике чистого разума». Эта линия была продолжена Фихте, Шеллингом и Гегелем до тех пор, пока последний не заявил, что философия из науки наук должна превратиться в действительную науку. И после этой грандиозной критики философии как формы знания о мире в целом, как умозрительной системы природы, а также после тех грандиозных сдвигов в естествознании, которые произошли в середине ХIХ столетия, всякая попытка восстанавливать материализм в его старой форме, в форме так называемой натурфилософии, равно как и в форме «онтологии», была бы только шагом назад. В это время, как писал Энгельс, эмпирическое естествознание достигло такого подъема и добилось столь блестящих результатов, что не только стало возможным полное преодоление механической односторонности XVIII века, но и само естествознание благодаря выявлению существующих в самой природе связей между различными областями исследования  (механикой, физикой, химией, биологией и т.д.) превратилось из эмпирической науки в теоретическую, становясь при обобщении полученных результатов системой материалистического познания природы»[206]. ( Где начало цитаты????)

 

В это время само естествознание конституируется в систему природы, и потому оно уже не нуждается в натурфилософских костылях. А естествознание постигает природу только в исторически выработанных формах человеческой практики. Но это уже положение исторического материализма, или материалистического понимания истории. Иначе говоря, диалектический материализм включает в себя и материалистическое понимание истории, и историческое понимание природы, то есть природы как снятой  историей. Но только в этом случае природа и раскрывает свою сущность. И если Ленин не соглашается с общим определением диалектического материализма, данным Дебориным, то он, видимо, соглашается с ним, когда тот пишет: «Человек познает в той мере, в какой он действует и в какой он подвергается сам воздействию внешнего мира. Диалектический материализм учит, что человек побуждается к размышлению главным образом теми ощущениями, которые он испытывает в процессе своего воздействия на внешний мир»[207].

 

Это место Ленин отчеркивает тремя вертикальными чертами. Во всяком случае именно эту идею практической природы человеческого познания развивал и сам Ленин. И любой, кто знаком с работами Маркса, Энгельса и Ленина, не может не заметить, что эта идея является центральной в марксизме. Человек познает мир только в процессе исторического развития практики, в исторически выработанных формах. Следовательно, логика как наука о формах мышления и познания может быть только исторической наукой. А поскольку основные формы природного бытия, «строение мира и материи», человек постигает тем же самым путем, и эти формы совпадают с логическими формами, то так называемая «онтология», условно говоря, в диалектическом материализме может быть только исторической онтологией.

 

Итак, первый толчок к появлению «диамата» дает Деборин. Как же развивались события дальше? Дальше, по-видимому, события развивались примерно следующим образом. Поскольку специфику диалектического материализма составляет его «деятельная» и историческая сторона, а то и другое представляет собой гегелевский «атавизм», то развивать диалектический материализм можно было на пути более глубокого освоения диалектики Гегеля. Именно эту программу и выдвинул Ленин в известной статье «О значении воинствующего материализма». И этой программе пытался следовать также Деборин и его группа, которая составляла «Общество материалистических друзей гегелевской диалектики» при журнале «Под знаменем марксизма». Но в том-то и дело, что они поняли гегелевскую диалектику не как логику, а как «общую теорию развития».

 

Понятно, что если первым великим открытием Маркса является материалистическое понимание истории, то ближайшим теоретическим предшественником здесь становится Гегель, идеи которого относительно роли труда, орудий в истории образуют, по словам Ленина, «канун исторического материализма». И об этом писал в свое время и Деборин, хотя и несколько осторожно: «Не будет, быть может, преувеличением сказать, что мысли Гегеля о роли орудий труда, техники и человеческой практики вообще дали известный толчек Марксу в выработке последним своего собственного мировоззрения»[208].

 

Никакого преувеличения здесь нет: основой мировоззрения Маркса послужила не абстрактная форма гегелевской диалектики, а довольно конкретная диалектика трудовой деятельности, диалектика «распредмечивания» и «опредмечивания», диалектика господства и рабства и т.д. И здесь достаточно привести собственное замечание Маркса в «Философско-экономических рукописях 1844 г.», которых Деборин, судя по всему, не знал, хотя в 1930 году вобщем-то и мог знать. «Величие гегелевской «Феноменологии», - писал Маркс, - и ее конечного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа – заключается… в том, что Гегель… понимает… человека как результат его собственного труда»[209]. Недостаток Гегеля только в том, что он «знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд»[210]. Хотя у Гегеля фигурирует и самый настоящий, физический, труд. Но именно здесь должно было произойти и произошло то самое пресловутое «переворачивание» Гегеля с головы на ноги: вместо абстрактно-духовного труда в основу человеческого исторического развития был положен тот самый труд, который производит не только все богатства мира, - это понимали уже английские экономисты, - но и самого человека. И в этом состоит прежде всего суть материалистического понимания истории.  В этом же состоит одно из двух, наряду с законом прибавочной стоимости, великих открытий Маркса.

 

Но если считать, что первым открытием Маркса был «диамат», то тогда его ближайшими теоретическими предшественниками оказываются французские материалисты и Фейербах. И надо сказать, что относительно Фейербаха одно время было принято считать, что у него уже есть «диалектический материализм»[211], хотя у того был материализм только антропологический.

 

Деборин по сути колебался между тем и другим. То у него прямой предшественник Маркса Гегель, то французские материалисты и Фейербах. «Маркс и Энгельс, - писал он, - примыкают к французскому материализму, опираясь на Фейербаха, они развивают дальше и углубляют материалистическое мировоззрение»[212]. В действительности углубить материалистическое мировоззрение можно было, опираясь только на Гегеля, на его диалектику. Но когда Деборина и его группу обвинили в гегельянстве, в «меньшевиствующем идеализме», то в нашей литературе в 30-50-е годы возобладала линия, ведущая материализм Маркса-Энгельса не от Гегеля. Хотя даже и в 30-е годы можно встретить критику Деборина и с противоположной стороны – за некритическое отношение к философии Фейербаха, за отождествление материализма Маркса с материализмом Фейербаха. Такая критика имеется, например, в брошюре П. Вышинского «Л. Фейербах и диалектический материализм», вышедшей в 1932 году.[213].

 

Тогда-то и родилась ложная формула, что марксистская философия есть диалектика Гегеля  + материализм Фейербаха. И ложная она именно пот ому, что диалектика не ложится на антропологический материализм, а только на исторический материализм. Антропологический материализм и исторический материализм – по сути антиподы. И потому у самого Фейербаха его антропологический материализм оказался неадекватным его же критике религиозного отчуждения. Ведь отчуждение вообще происходит не в голове, не в сознании. Отчуждение человека от человека, что является практическим выражением отчуждения человеческой сущности, происходит в обществе и имеет общественные причины. Эти причины и не смог показать Фейербах. «Фейербах, - пишет Маркс, - исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный и земной. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Но то, что земная основа отделяет себя от самой себя и строит себе некое самостоятельное царство в облаках, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя должна не только быть в самой себе понята в своем противоречии, но и практически революционизирована. Следовательно, после того, как, например, в земной семье найдена разгадка тайны  святого семейства, земная семья должна сама быть теоретически и практически уничтожена»[214].

 

Критика религии должна перейти в критику политики, критику политической экономии. Но антропологический материализм тут никакой методологической основы не дает. Тут нужен исторический материализм, который, как и диалектика, вышел из Гегеля. И Ленин видит начатки исторического материализма именно у Гегеля.       

 

Таким образом, антропологическому материализму Фейербаха мог противостоять только материализм исторический. И эта разница до сих пор плохо понята, хотя она выражается достаточно просто: антропологический материализм понимает человеческую сущность как неизменную родовую сущность, исторический материализм понимает ее как находящуюся в постоянном процессе становления. Но кто стал бы разбираться в этом в то время? Обстоятельства были таковы, как писал в свое время М.А. Лифшиц, имея в виду, правда, уже  послевоенные годы, что философские тонкости вызывали улыбку[215]. В те времена точно так же относились и к генетикам, которые, неизвестно зачем, возились с микроскопической мушкой-дрозофилой: надо повышать продуктивность молочного стада, урожайность зерновых, а они с насекомыми возятся. И, соответственно, если материализм, значит «первична» материя, а все остальное «вторично». Разбираться в том, что «первичным»  может быть материальное производство, оказалось очень трудным делом…

 

В таких-то обстоятельствах и сформировался настоящий «диамат» - наука о «мире в целом». Но после того, как материалистическое понимание истории исчезло из диалектического материализма, и последний превратился в «диамат» как абстрактное учение о природе, - а без учения об обществе оно обязательно и неизбежно становится абстрактным, - то встал вопрос о том, куда же поместить изложение всех проблем, связанных с общественным развитием: общественное производство, общественное сознание, семья, государство, революция и т.д. В итоге возник «истмат» как столь же астрактное учение об обществе «вообще». «Диамат» превратился в учение о мире «вообще», а «истмат» - в учение об обществе «вообще», т.е. в «общесоциологическую теорию».

 

Понятно, что одно предполагает другое. И, если появляется «диамат», из которого исключается материалистическое понимание истории, - а именно это и произошло в конечном счете, - то это ведет к конституированию отдельно стоящего «истмата». Ведь без истории «мир в целом» - это еще не «в целом», а потому один «диамат» - еще не вся философия. Тут логика работает железная.

 

Естественно, что все это происходило вопреки совершенно очевидным суждениям Ленина о том, что марксизм отбрасывает всякие разговоры об обществе «вообще», что материалистическое понимание истории до конкретного исторического исследования, в котором оно только и способно себя адекватно реализовать, может дать только самые общие понятия, что после появления материалистического понимания истории, как отмечал Энгельс, всякой философии истории приходит конец. Параллель здесь полная: диалектическое понимание природы наносит смертельный удар натурфилософии, о чем неоднократно писал Энгельс, диалектико-материалистическое понимание истории наносит такой же смертельный удар всякой философии истории, всякой «общесоциологической теории».

 

Окончательный раскол марксистской философии на «диамат» и «истмат» произошел только в 50-е годы. Но в 30-е и 40-е годы,  хотя  «диамат» еще понимается как нечто единое и целостное, материалистическое понимание истории смещается постепенно в конец. Если взять, например, «Очерк философии диалектического материализма» Б.Э. Быховского[216], то у него мы в составе философии диалектического материализма находим целую главу, посвященную материалистическому пониманию общества. А общая структура всего курса выглядит следующим образом:

 

Гл.I. Понятие философии

 

Гл. II. Задачи философии

 

Гл. III. Основные направления в философии

 

1.Феноменализм

 

2.Так называемый критицизм

 

3.Абсолютный идеализм

 

Гл. IV. Философский материализм

 

Гл. V. Материалистическое понимание общества

 

Гл. VI. Причинность и закономерность

 

Гл. VII. Телеология

 

Гл. VIII. Закономерность общественной жизни

 

Гл. IХ. Историзм

 

Гл. Х. Узловая линия мер

 

Гл. ХI. Единство противоположностей

 

Гл. ХII. Формально-метафизическая логика

 

                                   

 

Материалистическое понимание общества (истории) здесь, таким образом, включено в диалектический материализм. Глава «Материалистическое понимание общества» начинается следующим образом: «Марксизм не только поднял на высшую, более совершенную ступень материалистическое понимание познания и бытия, мышления и природы, но и завоевал для материализма прежде неприступную для него сферу общественной жизни. Науки об обществе, еще в большей мере, чем психология, являлись цитаделями идеализма в науке. До Маркса материализм ограничивался областью естественных наук и индивидуальной человеческой психики, он не распространялся на учение о человеческом обществе. Последнее не поддавалось материалистическому пониманию и нарушало последовательность и единство воззрений домарксова материализма. Диалектический материализм открыл материалистический характер общественного развития, он подчинил обществознание материалистическим принципам познания, он довел материализм до конца, сделал его теорией всей науки»[217].

 

Туть все верно, за исключением одного: не диалектический материализм открыл материалистический характер общественного развития, а с открытием материалистического характера общественного развития материализм становится диалектическим материализмом. Марксизм распространяет на понимание общественного развития философский материализм, сам по себе материалистический принцип, согласно которому для объяснения любого явления надо исходить из материального бытия. И из абстрактной материи здесь ничего не объяснишь. Поэтому надо было открыть конкретную форму материального бытия, а именно материальное общественное бытие, которое заключается в материальном производстве, чтобы объяснить характер общественной жизни и закономерности ее развития. А смешение философского материализма с диалектическим, как уже говорилось, на первый взгляд, как будто бы небольшая, но на самом деле серьезная ошибка, имеющая самые плачевные последствия для дальнейших судеб марксистской философии.

 

Тем не менее, эта ошибка начинает воспроизводиться, становясь определенным стереотипом, клише, аксиомой. И ее начинают повторять даже вполне грамотные люди. Так И.Луппол в своей книге «На два фронта» тоже воспроизводит эту формулу: «Во всяком случае должно быть ясно, что исторический материализм есть не что иное, как применение диалектического материализма к специальной области общественных явлений и процессов»[218].

 

Б.Э. Быховский и другие марксисты 20-х и 30-х годов возражали теоретикам II Интернационала, которые не видели в учении Маркса материалистической философии, а видели «только» материалистическое понимание истории. Ленин им показал, что это «только» и есть философия Маркса. Но для марксистов первых послереволюционных десятилетий этот урок прошел даром. Поэтому им говорили: марксизм не только историю, но и природу понимает материалистически и диалектически. И возражение это в общем правильное. Но противопоставлять историческому материализму материализм диалектический ни в коем случае нельзя. Ошибка теоретиков II Интернационала, повторим еще раз, состояла не в том, что они ставили знак равенства между философией марксизма и историческим материализмом, а в том, что они исторический материализм понимали узко: не как диалектический материализм.

 

В истории снята природа, в историческом материализме – философский материализм. Ведь понятно же, что если общественному сознанию предшествует общественное бытие, а последнее материально, то отсюда следует, что сознанию предшествует всякое материальное бытие. Решая основной вопрос философии на основе общественного бытия, мы решаем его и в общей абстрактной форме: может быть абстрактное без конкретного, но не может быть конкретного без абстрактного, потому что конкретное всегда есть результат развития абстрактного. Но если мы «решаем» вопрос в общей абстрактной форме, то это не значит, что мы решаем его автоматически и конкретно. Из абстрактной «материи» ничего невозможно вывести. И «решение» о первичности материи и вторичности сознания, если оно не выходит в область материального общественного бытия, неизбежно оказывается догматическим. Поэтому и «диамат», поскольку он абстрагируется от материального общественного бытия, является догматическим, чем он фактически и был, и остался в форме «онтологии». Недогматическая онтология, если воспользоваться терминологией Г.Лукача, это только онтология общественного бытия.

 

В учебнике Г.С. Тымянского «Введение в диалектический материализм»[219] главы о материалистическом понимании истории уже нет, хотя есть глава, посвященная проблемам методологии общественных наук. Структура этого пособия выглядит следующим образом:

 

1.               Предисловие

2.                

3.               Марксизм и философия

4.                

5.               Теория формальной логики

6.                

7.               Идеализм и материализм

8.                

9.               Кант и Гегель

10.           

11.          От Гегеля к Марксу

12.           

13.          Теория марксистской логики

14.           

15.          Методология научного познания

16.           

17.          Вопросы методологии естествознания

18.           

19.          Методология общественных наук

20.           

21.          Указатель имен

22.           

23.          Предметный указатель

24.           

Как мы видим, у Тымянского «диамат» и «истмат» уже расходятся и теряют связь. «…Под именем марксизма, - пишет он, - раньше всего могут быть объединены следующие науки: теория научного коммунизма, политическая экономия и исторический материализм»[220]. А что же тогда представляет собой диалектический материализм, если он не то же самое, что и исторический материализм? «Диалектический материализм, - читаем мы, - есть наука о самых общих законах развития природы в целом»[221]. Раньше было сказано точнее: «Диалектический материализм…является всеобщим методом всякого научного познания, является методом для всех наук как о природе, так и об обществе»[222].

 

Если диалектический материализм есть метод наук об обществе, то значит он есть также и исторический материализм. Но если говорится, что диалектический материализм есть наука «о самых общих законах развития природы в целом», то это уже, без соответствующих оговорок, что «природа в целом» включает в себя и общество, а иначе это не природа «в целом», - уже путь к «диамату». Тымянский, правда, еще не делит марксистскую философию на «диамат» и «истмат», но определенная путаница в этом вопросе уже имеется. Окончательное определение Тымянский дает марксистской философии следующее: «Марксистская философия это не что иное, как диалектический материализм, то есть наука о всеобщих законах развития материи»[223]. То есть у Тымянского получается примерно следующая схема:

Дилектический

 

материализм

 

 

                               

 

Иcторический материализм      Научный коммунизм    Политэкономия

 

Исторический материализм, как считает Тымянский, есть метод общественных наук. «Но и сам исторический материализм,  - пишет он, - являясь методом общественных наук, в свою очередь является частной наукой, изучающей только одну часть, одну область развития природы, а именно область общественных явлений, область отношений между людьми»[224].

 

Как мы видим, то, что было основой и центром учения Маркса, перемещается на периферию, становится «частной наукой». А «диамат» при этом становится «царицей наук». Но если исторический материализм – это только «частная наука», такая же, как политэкономия и научный коммунизм, если это, таким образом, уже не философия, то и «диамат» должен тоже считаться «частной наукой», потому что он только о природе без общества. Тогда это естествознание, в лучшем (или худшем) случае – натурфилософия, которая, по Энгельсу, отжила свой век.

 

Приход «большевиков»  в этом вопросе по существу ничего не изменил, по сравнению с «меньшевиствующими идеалистами». Окончательная победа над последними была закреплена и оформлена очерком Сталина 1938 года «О диалектическом и историческом материализме». Первые два абзаца этой работы выглядят следующим образом: «Диалектический материализм есть мировоззрение марксистско-ленинской партии. Оно называется диалектический материализмом потому, что его подход к явлениям природы, его метод изучения явлений природы, его метод познания этих явлений является диалектическим, а его истолкование явлений природы, его понимание явлений природы, его теория – материалистической.

 

Исторический материализм есть распространение положений диалектического материализма на изучение общественной жизни, применение положений диалектического материализма к явлениям жизни общества, к изучению общества, к изучению истории общества»[225].

 

Как видно, это ничем принципиально не отличается от трактовки Тымянского. Отрыв «исторического материализма» от «диалектического материализма» произошел окончательно и был закреплен авторитетом вождя. Философия, вместо того чтобы быть культурой мышления, превратилась в «мировоззрение». Но религия — тоже мировоззрение. Однако это не философия. Философия есть наука о мировоззрении, в том числе и о религиозном мировоззрении. «Сущность христианства» Фейербаха это философия, анализ религиозного, прежде всего христианского, мировоззрения. И здесь имеет место существенная ассиметрия: философия может понимать религию, религия не может понимать философию. И это то же самое, что констатировал Спиноза: истина освещает и самое себя и заблуждение.  Таким образом, она имеет особое отношение к мировоззрению, откуда и возникает иллюзия, что это одно и то же — философия и мировоззрение.

 

Эта ошибка воспроизводилась с тех пор от издания к изданию. «Диалектический и исторический материализм, - писал Д.И. Чесноков, - стройное целостное мировоззрение рабочего класса…»[226]. А, к примеру, у у П.Н. Федосеева уже один только диалектический материализм являлся мировоззрением рабочего класса: «Диалектический материализм есть мировоззрение рабочего класса, его марксистско-ленинской партии»[227].

 

Если исходить из второго положения Сталина о том, что исторический материализм есть применение положений  диалектического материализма к явлениям жизни общества, то выходит, что диалектический материализм — это доисторический материализм. По существу он им и оказался. И возлагать всю вину за это на Сталина никак нельзя. «Диамат» имел полное сочувствие, и до сих пор имеет, переименовавшись, правда, в «онтологию», у людей, мировоззрение которых тяготеет к естественнонаучному материализму. В этом и состоит его сила и, так сказать, «гносеологические корни». «Диамат» — это собственно и есть естественнонаучный материализм, облеченный в диалектическую фразеологию. Причем диалектику в том виде, как она трактуется в «диамате», можно было бы назвать, по аналогии с естественнонаучным материализмом, естественнонаучной диалектикой, даже если она иллюстрируется примерами из области общественной жизни.

 

Нелепость положения с двумя «материализмами», против чего впервые в 50-х годах выступили Ильенков и Коровиков, со временем стала очевидной, Но выход из этого положения большинство видело в том, чтобы сблизить как-то части распавшегося целого. О сближении «диамата» и «истмата» писал, например, В.С. Барулин в своей вполне честной книге «Отношение материального и идеального в обществе как проблема исторического материализма»[228]. Причем он пишет об этом как о прогрессивной тенденции, наметившейся в последнее время. Но Барулин при этом не подвергает сомнению правомерность существования «диамата» и «истмата» как отдельных самостоятельных наук. Он не пытается вернуться к тому исходному пункту, где они разошлись. И такая неадекватная постановка проблемы, понятно, не могла привести к верному решению. Даже тогда, когда Барулин рассматривает по существу меньшевистско-сталинскую формулу об историческом материализме как результате распространения диалектического материализма, он не ставит вопрос по существу, а очень робко заявляет, что это положение в настоящее время «уже не рассматривается как единственное»[229].

 

Конечно, никакое ложное решение проблемы не может быть единственным: ложных решений может быть сколько угодно. Но истинное решение может быть только одно: две истины – это нонсенс, так же как и два разума. И это удивительно, что  в 60-80-е годы «специалисты», даже как будто бы сознавая нелепость положения с двумя «материализмами», не пытались просто вернуться к историческим истокам, хотя именно в этом состоит важнейшее требование марксистской методологии. Вместо этого перед нами многоумное рассуждательство на данную тему. Для иллюстрации можно взять, например, обсуждение этого вопроса Г.Е. Глезерманом в 60-е годы. Порассуждав и так и этак, сей ученый муж подводит итог своих дум следующим образом: «Итак, основные положения исторического материализма являются продолжением и конкретизацией положений диалектического материализма в применении к изучению общественной жизни; между ними существует внутренняя связь.

 

Это, однако, не означает, что диалектический материализм предшествует историческому. Было бы неправильно полагать, что диалектический материализм целиком сложился, а затем уже был распространен на познание человеческого общества. Рассмотрение исторического процесса формирования марксистской философии показывает, что диалектический и исторический материализм создавались Марксом в их нераздельном единстве, в один и тот же период его духовного развития»[230].

 

Так как же все-таки исторический материализм явился продолжением и конкретизацией положений диалектического материализма, если это «не означает, что диалектический материализм предшествует историческому»? Где же был диалектический материализм до его конкретизации в историческом материализме? В уме господа Бога? Если он в каком-то виде был у Маркса, то должен как-то присутствовать в его работах. Но к работам самого Маркса по этому вопросу казенные марксисты почему-то обращаться стеснялись. Маркс во многом оказался неудобен для «марксизма». Удивительно, но факт.

 

На самом деле исторический материализм не был дедуцирован из «диалектического материализма», а он был открыт так же, как и прибавочная стоимость, в самой действительности. Причем это было сделано параллельно и одновременно Марксом и Энегльсом. Первым во время его работы на посту редактора «Рейнской газеты», вторым – во время его первой поездки в Англию из наблюдений тамошних уже вполне развившихся буржуазных общественных отношений. Хотя, как известно, приоритет в этом деле Энгельс отдавал Марксу. Но так или иначе историческим фактом является то, что материалистическое понимание истории было открыто непосредственно под влиянием гегелевской философии истории, его исторической диалектики и самой действительности.

 

К этому открытию привела логика самого дела, а не только дело логики. И этот факт фиксируется вполне отчетливо, в том числе и самими основоположниками. Вот что писал, например, Энгельс во введении к работе К.Маркса «Классовая борьба во Франции  с 1848 по 1850 гг.»: «Переиздаваемая здесь работа была первой попыткой Маркса на основе своего материалистического понимания объяснить определенную полосу истории, исходя из данного экономического положения. В «Коммунистическом манифесте» эта теория была применена в общих чертах ко всей новой истории, в статьях в «Neue Reinische Zeitung» Маркс и я постоянно пользовались ею для объяснения текущих политических событий»[231].

 

Ясно, о каком материалистическом понимании здесь идет речь. Конечно же не о материалистическом понимании природы. Никакого «диамата» здесь и в помине не было. Была гегелевская диалектика, которая стала материалистической на основе материалистического понимания истории. Не диалектический материализм был конкретизирован в историческом материализме, а просто философский материализм. Тем самым он и был распространен на понимание истории. «Углубляя и развивая философский материализм, - писал Ленин, - Маркс довел его до конца, распространил его познание природы на познание человеческого общества»[232].

 

Так есть разница между философским материализмом и диалектическим материализмом? Или здесь нет никакой разницы? Здесь опять же имеет место определенная «асимметрия»: если Сократ был лысый, то отсюда не следует, что каждый лысый – Сократ. Если исторический материализм есть философский материализм, то отсюда не следует, что всякий философский материализм есть исторический материализм.

 

А это значит, что не результаты познания природы распространяются на познание общества, а принцип материалистического познания природы, то есть принцип, согласно которому природу надо понимать из нее  самой. Применительно к обществу этот принцип означает: понимание общества из него самого. Можно ли быть историческим материалистом, не будучи материалистом? Нет, нельзя. Но быть материалистом философским — это не значит быть историческим материалистом. Философскими материалистами были и Демокрит, и Спиноза, и Гольбах, и Дидро и, наконец, Фейербах. Но историческими материалистами они не были. Историю они понимали или идеалистически, или вообще никак не понимали.

 

Нельзя подняться на верхнюю ступеньку, не пройдя нижней. Но нижняя ступенька была пройдена исторически. То же самое необходимо сделать и логически. Но в логическом историческое оборачивается. Материалистическое понимание истории как высшая  форма развития философского материализма уходит в его основание и перестраивает его, делает его историческим и диалектическим материализмом. Но это, повторим, один материализм, одна и та же наука.

 

Аргумент, что ревизионисты II Интернационала признавали в марксизме материалистическое понимание истории, но отрицали наличие в марксизме своей философии, а поэтому нужно придумать особую философию марксизма, помимо материалистического понимания истории, есть чистейшее недоразумение. Причем здесь скрывается двойное недоразумение. Но основа у них одна: и ревизионисты, и те, кто их критикует, не хотят признать того, что материалистическое понимание истории – это и есть философия марксизма, и другой нет и быть не может. Здесь, как и с народниками, которые просили противников из лагеря марксистов показать ту работу Маркса, в которой изложена его философия.

 

Итак, если к делу подойти исторически, то никакого «диамата» до Деборина и Сталина обнаружить невозможно. При этом возник он, с одной стороны, с необ