Антонио Негри, Майкл Хардт

Империя

Аннотация

Книга, являющаяся совместной работой американского литературоведа и известного итальянского политического философа представляет собой всеобъемлющий анализ нового мирового порядка глобализации. По мнению авторов, наилучшим инструментом для его понимания является понятие «Империи», означающее универсальный порядок, не знающий границ и пределов. Анализируя механизмы эксплуатации и контроля, управляющие сегодняшним миром, авторы стремятся предложить альтернативную парадигму политического мышления, которая могла бы стать основой подлинно демократического глобального общества.

Майкл Хардт, Антонио Негри

Империя

Каждый инструмент — это оружие, если держать его правильно.

Эни ДиФранко

Люди сражаются и проигрывают битву, и то, за что они сражались, наступает, несмотря на их поражение. Когда же оно потом оказывается не тем, на что они надеялись, приходят другие люди, чтобы сражаться за то же самое, но уже под другим именем.

Уильям Моррис

БЛАГОДАРНОСТИ

Мы хотели бы выразить благодарность нашим друзьям и коллегам, которые читали части этой рукописи, и чьи советы нам очень помогли: Роберту Эдельману, Этьену Балибару, Дели Берже, Йанну Мулье Бутану, Тому Конли, Арифу Дирлику, Лучиано Феррари-Браво, Дэвиду Харви, Фреду Джеймисону, Ребекке Карл, Ванеме Любиано, Сари Макдиси, Кристиану Марацци, Валентину Мудимбе, Джутит Ревел, Кену Сарину, Кристине Торстейнсон, Жану-Мари Винсенту, Паоло Вирно, Линдсею Уотерсу и Кэти Уикс.

Цитата Эни ДиФранко на с. 5 взята из альбома «My IQ» © 1993 Righteous Babe Music.

ПРЕДИСЛОВИЕ

У нас на глазах Империя обретает плоть. За последние несколько десятилетий — когда колониальные режимы были низвергнуты и особенно после того, как перед капиталистическим мировым рынком окончательно рухнули барьеры советской системы, — мы стали свидетелями непреодолимой и необратимой глобализации экономических и культурных обменов. Вместе с глобальным рынком и глобальным кругооборотом производства возникает и глобальный порядок — новая логика и структура управления, короче говоря, новый вид суверенитета. Империя становится политическим субъектом, эффективно регулирующим эти глобальные обмены, суверенной властью, которая правит миром.

Многие убеждены, что глобализация капиталистического производства и обмена означает, что экономические отношения становятся менее зависимыми от политического контроля и, следовательно, что политический суверенитет приходит в упадок. Некоторые приветствуют эту новую эру как освобождение капиталистической экономики от ограничений и искажений, навязанных ей политическими силами; другие же сокрушаются, что окажутся перекрытыми институциональные каналы, благодаря которым рабочие и граждане могли влиять на холодную логику капиталистической прибыли или же противостоять ей. Несомненно, что с развитием процесса глобализации суверенитет национальных государств, пока еще действенный, постепенно разрушается. Основные факторы производства и обмена — деньги, технологии, люди и товары — со все большей легкостью перемещаются через национальные границы; в результате у национальных государств остается все меньше и меньше возможностей регулировать эти потоки и воздействовать на экономику политическими средствами. Даже наиболее сильные национальные государства не могут далее признаваться в качестве верховной и суверенной власти ни вне, ни даже в рамках собственных границ. Но, тем не менее, ослабление суверенитета национальных государств вовсе не означает, что суверенитет как таковой приходит в упадок.

В период нынешних преобразований средства политического контроля, государственные функции и регулирующие механизмы продолжали применяться для управления сферой экономического и общественного производства и обмена. Наша основная гипотеза состоит в том, что суверенитет принял новую форму, образованную рядом национальных и наднациональных органов, объединенных единой логикой управления. Эта новая глобальная форма суверенитета и является тем, что мы называем Империей.

Слабеющий суверенитет национальных государств и их возрастающая неспособность к регулированию экономических и культурных обменов являются фактически одними из важнейших признаков становления Империи. Суверенитет национальных государств был краеугольным камнем колониальных империй, созданных европейскими державами в период современности[1]. Однако под «Империей» мы понимаем нечто, совершенно отличное от «империализма». Границы, определенные системой национальных государств современности, были основой европейского колониализма и экономической экспансии: территориальные границы нации определяли центр власти, из которого осуществлялось управление внешними территориями — территориями других государств — через систему каналов и барьеров, то способствовавших, то препятствовавших потокам производства и обращения. В действительности империализм был распространением суверенитета национальных государств Европы за пределы их собственных границ. В итоге почти весь мир можно было считать поделенным между европейскими государствами, а карту мира можно было бы целиком раскрасить в цвета Европы: красным — территории Британии, синим — Франции, зеленым — Португалии и т. д. Где бы ни пускал свои корни суверенитет периода современности, он повсюду создавал Левиафана, который устанавливал свою власть и навязывал иерархию территориальных границ как для охраны чистоты собственной идентичности, так и для исключения всего иного.

Переход к Империи порождается упадком суверенитета современного типа. В противоположность империализму Империя не создает территориальный центр власти и не опирается на жестко закрепленные границы или преграды. Это — децентрированный и детерриториализованный, то есть лишенный центра и привязки к определенной территории, аппарат управления, который постепенно включает все глобальное пространство в свои открытые и расширяющиеся границы. Империя управляет смешанными, гибридными идентичностями, гибкими иерархиями и множественными обменами посредством модулирования командных сетей. Различные национальные цвета на карте мира времен традиционного империализма размываются и сливаются в радугу глобальной империи.

Переустройство сложившегося империалистического деления мира и становление мирового рынка свидетельствуют об изменениях в рамках капиталистического способа производства. Наиболее важно то, что пространственное разделение стран на три мира (первый, второй и третий) стало настолько запутанным, что мы непрестанно обнаруживаем третий мир в первом, а первый — в третьем, в то время как второй мир практически перестал существовать. Видимо, капитал сталкивается с однородным миром — или, точнее, миром, который определяется новыми и сложными системами дифференциации и гомогенизации, детерриториализации и ретерриториализации. Создание путей движения и ограничений для этих новых глобальных потоков сопровождается изменениями самих важнейших производственных процессов, в результате чего роль промышленной рабочей силы снижается, и главенство отдается рабочей силе, ориентированной на межперсональную кооперацию. При переходе к постсовременной глобальной экономике создание богатства более чем когда-либо имеет результатом то, что мы называем биополитическим производством, производством самой общественной жизни, когда политическая, экономическая и культурная сферы все более совпадают друг с другом и становятся взаимопроникающими.

Многие полагают, что роль центра власти, управляющего процессами глобализации и стоящего во главе нового мирового порядка, принадлежит Соединенным Штатам. Сторонники превозносят Соединенные Штаты как мирового лидера и единственную сверхдержаву, а противники обличают их как империалистического угнетателя. Оба этих мнения основываются на допущении, что США просто подобрали мантию мирового господства, которую обронили народы Европы. Если девятнадцатый век был британским, то двадцатый век стал американским, или, вообще говоря, если современность была европейской, то постсовременность является американской. В этом случае наиболее сурово настроенные критики могут обвинять Соединенные Штаты в том, что они повторяют практику старого европейского империализма, тогда как сторонники приветствуют Соединенные Штаты как самого дееспособного и великодушного мирового лидера, действующего правильно там, где Европа ошибалась. Однако наша основная гипотеза, которая состоит в том, что появилась новая, имперская форма суверенитета, противоречит обеим этим точкам зрения. Ни Соединенные Штаты, ни, на самом деле, какое бы то ни было национальное государство на сегодняшний день не способны стать центром империалистического проекта. Империализм ушел в прошлое. Ни одна нация отныне не станет мировым лидером в том смысле, в каком им являлись народы Европы для периода современности.

Соединенным Штатам и впрямь удалось занять привилегированное положение в Империи, но эта привилегированность определяется отнюдь не сходством Америки со старыми империалистическими державами Европы, а, напротив, различиями с ними. Наиболее явно эти различия можно распознать, как следует присмотревшись к имперским (не империалистическим!) основам устройства самих Соединенных Штатов, где под «устройством» мы подразумеваем как формальное устройство, конституцию, письменный документ, с его разнообразными поправками и правовыми инструментами, так и реальное устройство, каковым является постоянно заключаемое и перезаключаемое соглашение социальных групп. Томас Джефферсон, автор Федералиста, и другие идеологи-основатели Соединенных Штатов — все были воодушевляемы моделью древней империи; они верили, что создают новую Империю по другую сторону Атлантики с открытыми и расширяющимися границами, где власть будет эффективно распределена по сетевому принципу. Эта имперская идея продолжала существовать и развиваться на всем протяжении истории становления Соединенных Штатов и теперь в полностью завершенном виде проявилась в мировом масштабе.

Необходимо подчеркнуть, что мы используем здесь термин «Империя» не в качестве метафоры, что требовало бы обнаружения сходства нынешнего мирового порядка и империй Рима, Китая, доколумбовой Америки и т. д., но скорее как понятие, которое предполагает главным образом теоретический подход[2]. Идея Империи определяется прежде всего отсутствием границ: ее владычество не знает пределов. Первое и самое главное в концепции Империи — это утверждение системы пространственной всеобщности, то есть по сути, власти над всем «цивилизованным» миром. Никакие территориальные границы не ставят пределов этой власти. Второе, — сама идея Империи предстает не как способ правления, исторически восходящий к завоеванию, но скорее как порядок, который на деле исключает ход истории и таким образом навсегда закрепляет существующее положение вещей. С точки зрения Империи, нынешнее положение вещей будет существовать всегда и ему всегда было предназначено быть таким. Иначе говоря, Империя представляет свое владычество не как преходящий момент в движении истории, а как способ правления вне каких бы то ни было временных рамок и в этом смысле — вне истории либо как конец истории. Третье, — владычество Империи распространяется на все уровни социального порядка, достигая самых глубин социального мира. Империя не только управляет территориями и населением, она создает тот мир, в котором живет. Она не только регулирует отношения между людьми, но также стремится к непосредственному овладению человеческой природой. Объектом ее контроля является общественная жизнь в ее целостности, и таким образом Империя представляет собой совершенную форму биовласти. Наконец, — хотя на практике Империя всегда залита кровью, — ее идея неизменно обращена к миру, вечному и всеобщему миру за пределами истории.

Та Империя, что мы видим перед собой, имеет в своем распоряжении огромные силы угнетения и разрушения, но это никоим образом не должно заставлять нас тосковать по прежним формам господства. Переход к Империи и сопряженные с ним процессы глобализации предоставляют новые возможности для сил освобождения. Конечно, глобализация не является неким единым явлением, и понимаемые под глобализацией сложные процессы не идут в одном русле и не единообразны. Мы намерены доказать, что наша политическая задача состоит не в том лишь, чтобы противостоять этим процессам, но и в том, чтобы их преобразовать и перенаправить к новым целям. Те созидательные силы масс, что придают жизненную энергию Империи, способны самостоятельно создать контр-Империю — альтернативную политическую организацию глобальных потоков и обменов. Борьба за соперничество с Империей и за ее свержение настолько, насколько такая борьба создает реальную альтернативу, следовательно, будет вестись на территории самой Империи. В действительности эта борьба уже началась. Благодаря ей, как и многим другим видам протеста, массы смогут создать новые формы демократии и новые созидательные силы, которые в один прекрасный день выведут нас по ту сторону Империи.

История, которую мы проследим в своем исследовании перехода от империализма к Империи, будет сначала связана с Европой, а затем с евро-американским наследием отнюдь не потому, что мы верим в исключительность или превосходство этих регионов как источников свежих идей и исторических новаций, но просто потому, что таким был географический путь концепций и практик, давших жизнь теперешней Империи, — вместе со становлением капиталистического способа производства, как мы покажем далее[3]. Несмотря на то, что в этом смысле история Империи европоцентрична, ныне ее власть не ограничена каким-либо регионом. Закономерности правления, в определенном смысле берущие начало в Европе и в США, теперь распространили практику господства по всему миру. Еще более важно то, что силы, противостоящие Империи и готовые служить прообразом альтернативного глобального сообщества, также не ограничены каким-либо регионом. Географию этих альтернативных сил, их новую картографию, еще предстоит описать — точнее, она уже пишется сегодня сопротивлением, борьбой и желаниями масс.

Мы попытались сделать все возможное, чтобы применить широкий междисциплинарный подход при создании этой книги[4]. Наши усилия были направлены на то, чтобы аргументация была в равной мере философской и исторической, культурологической и экономической, политической и антропологической. Сам объект нашего исследования отчасти требует такого широкого междисциплинарного изучения, поскольку в Империи те границы, что оправдывали узко дисциплинарные подходы, стремительно рушатся. Так, например, экономисту в имперском мире необходимы базовые знания о производстве в сфере культуры, чтобы понимать экономику, так же как и культурологу необходимо обладать начальными знаниями об экономических процессах, дабы разобраться в культуре. Соблюдение данных требований необходимо и в нашей работе. Этой книгой мы надеемся способствовать разработке общих теоретических рамок и созданию понятийного инструментария для размышлений и действий внутри и против Империи[5].

Так же как и многие другие большие по объему книги, эта книга может быть прочитана различными способами: от начала до конца, от конца до начала, кусочками, выдержками или по потребностям. Разделы первой части вводят в общую проблематику Империи. В центральных частях книги — второй и третьей — мы расскажем о переходе от современности к постсовременности, то есть от империализма к Империи. Вторая часть описывает данный переход главным образом с точки зрения истории идей и культуры с ранних этапов современности и вплоть до настоящего момента. Красной нитью проходит сквозь эту часть генеалогия идеи суверенитета. Часть третья описывает тот же самый переход с точки зрения производства, где производство понимается в самом широком смысле, от экономического производства до производства субъективности. Это описание охватывает более короткий период и концентрируется главным образом на том, какие изменения претерпело капиталистическое производство с конца XIX века и до настоящего времени. Внутренняя структура 2-й и 3-й частей схожа: в первом разделе каждой из них рассматривается империалистическая, характерная для современности, фаза; средний раздел посвящен механизмам перехода, в завершающем анализируется наш пост-современный, имперский мир.

Мы составили книгу подобным образом с целью подчеркнуть важность перехода от сферы идей к сфере производства. Промежуточный раздел, интермеццо, между 2-й и 3-й частями выполняет роль шарнира, который обеспечивает переход от одной точки зрения к другой. Мы стремились к тому, чтобы этот промежуточный раздел выполнял роль аналогичного переходного момента в Капитале, когда Маркс приглашает нас оставить бросающуюся в глаза сферу обмена и перейти в укрытую от взоров обитель производства. Царство производства является тем пространством, где явно обнаруживается социальное неравенство и, более того, где возникает реальное сопротивление и рождаются альтернативы могуществу Империи. Таким образом, в четвертой части мы попытаемся выявить альтернативы, которые на сегодняшний день прочерчивают путь движения по ту сторону Империи.

Эта книга была начата сразу после окончания войны в Персидском заливе и закончена в самый канун войны в Косове. Соответственно, читателю предстоит поместить наше изложение между двумя знаковыми событиями в истории создания Империи.

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА И РЕДАКТОРА

В тексте используются термины modern era и modernity. В отечественной научной литературе мы находим различные варианты их перевода — «модерн», «модернити», «Новое время», «Современность», при этом как хронологические границы, так и содержание данного понятия толкуются отечественными авторами по-разному. Так, например, А. И. Неклесса полагает, что эпоха Большого Модерна охватывает последние две тысячи лет, а период Нового времени составляет ее завершающий этап, за которым следует стадия Постмодерна. Основной исторической целью Большого Модерна, особенно его завершающего этапа, называется «построение универсального сообщества, основанного на постулатах свободы личности, демократии и гуманизма, научного и культурного прогресса, повсеместного распространения священного принципа частной собственности и рыночной модели индустриальной экономики» (Неклесса А. И., «Эпилог истории», Глобальное сообщество: новая система координат (подходы к проблеме) [СПб., 2000], с. 20). А. С. Панарин датирует модерн эпохой Просвещения, полагая, что «соединение пространственной рыночной мобильности с мобильностью временного типа, связанной с интенсификацией производства на основе промышленного применения науки, породило исторический феномен европейского модерна». (Панарин А. С, Стратегическая нестабильность в XXI веке (М., 2003], с. 263). Наиболее подробно проблема и концепции modernity рассмотрены в работе: Капустин Б. Г., Современность как предмет политической теории (М., 1998). В представленной работе авторы придерживаются весьма традиционного для марксистской и неомарксистской теории подхода, связывая modernity в первую очередь с определенным характером производительных сил и производственных отношений, с периодом, когда труд был олицетворен в облике пролетариата, капитал представлен национальной буржуазией, а основу политической системы общества составляло национальное государство. Таким образом, "modernity", переводимое здесь как "современность", охватывает период с Возрождения и до 60-70-х гг. XX в.

На протяжении всего текста авторы применяют термин multitude — "множество". В классической политической философии это слово, как правило, носило негативные коннотации, обозначая "толпу", "массу" — недифференцированную, неоформленную субстанцию, которая противопоставлялась "народу" (populus) как носителю политической воли и суверенитета. Однако в истории политической философии, по мнению Негри, есть два исключения — это Спиноза и Маркс, которые придали этому понятию позитивное звучание, увидев в "multitude" созидательную силу, носителя конститутивной власти, способного на реализацию радикального демократического проекта. С учетом традиции русских переводов классической политической философии, а также терминологической традиции левой неомарксистской мысли в тексте термин "multitude" переводится как "массы".

ЧАСТЬ 1

ПОЛИТИЧЕСКОЕ УСТРОЙСТВО НАСТОЯЩЕГО

1.1 МИРОВОЙ ПОРЯДОК

Капитализм побеждает только тогда, когда его начинают отождествлять с государством, когда он сам — государство.

Фернан Бродель

Они устраивают резню и называют ее миром.

Тацит

Проблематика Империи определяется, в первую очередь, одним простым фактом: это — мировой порядок. И порядок этот выражен в виде правовой структуры. Так что нашей первейшей задачей является постижение устройства формируемого сегодня порядка. Однако мы должны с самого начала исключить из рассмотрения два общепринятых представления об этом порядке, которые выражают крайние точки зрения и полностью противоречат друг другу: первое, представление о том, что нынешний порядок некоторым образом спонтанно возникает из взаимодействия совершенно разнородных глобальных сил, как если бы этот порядок являлся стройным оркестром, руководимым естественной и нейтральной невидимой рукой мирового рынка; и второе, — представление о том, что порядок навязывается рационально действующими единой властью и единым центром управления, которые трансцендентны мировым силам и направляют различные фазы исторического развития согласно своему сознательно разработанному и предусматривающему все детали плану, нечто вроде теории заговора глобализации[6].

ОБЪЕДИНЕННЫЕ НАЦИИ

Прежде чем исследовать устройство Империи в юридических терминах, мы должны проанализировать ряд аспектов процесса структурного становления, определившего наши основные правовые категории, и обратить особенно пристальное внимание на длительный переход от суверенного права национальных государств (и международного права, из него происходящего) к первым контурам постсовременного глобального имперского права. В первом приближении мы можем рассматривать его как генеалогию правовых форм, которые привели (а теперь уже и вышли за ее пределы) к наднациональной роли ООН и связанных с нею институтов.

Общепризнано, что идея международного порядка, — которую вновь и вновь предлагала европейская современность, по крайней мере с подписания Вестфальского мира, — сейчас пребывает в кризисе[7]. Да фактически она всегда была в кризисе, и этот кризис выступал одной из движущих сил, постоянно подталкивавших в направлении Империи. Возможно, эту идею международного порядка и ее кризис следует относить ко времени наполеоновских войн, как это и предлагают некоторые исследователи, или, возможно, ее происхождение следует вести от Венского Конгресса и создания Священного Союза[8]. Как бы то ни было, несомненно, что ко времени начала Первой мировой войны и рождения Лиги Наций идея международного порядка и вместе с тем ее кризис уже окончательно сложились. Создание в конце Второй мировой войны Организации Объединенных Наций всего лишь заново ввело, укрепило и расширило этот развивающийся международный правовой порядок, который сначала был европейским, но постепенно в полной мере приобрел глобальный характер. Действительно, ООН может считаться вершиной всего процесса становления международного порядка, вершиной, с одной стороны, открывающей ограниченность понятия международного порядка, с другой — выводящей за его пределы к новой идее глобального порядка. Конечно, можно рассматривать правовую структуру ООН исключительно в негативном отношении и сосредоточить внимание на снижении влияния национальных государств в международном контексте, но следует также признать, что определение идее права было дано ООН. Устав ООН также указал на новый позитивный источник правового производства, действующий в глобальном масштабе, — новый центр нормативного производства, способный играть самостоятельную юридическую роль. ООН выступает как промежуточное звено в истории перехода от международных правовых структур к глобальным. С одной стороны, вся идея структуры ООН основывается на признании и легитимации суверенитета отдельных государств, и, таким образом, она полностью вписывается в старые рамки международного права, определяемого на основе пактов и соглашений. Однако, с другой стороны, этот процесс легитимации оказывается эффективен только в том случае, если он передает права суверена реальному наднациональному центру. Мы не намерены здесь критически высказываться или выражать недовольство существенными (и порою трагическими) несоответствиями данного процесса; в действительности ООН и ее проект международного порядка интересуют нас не сами по себе, но скорее как важная историческая ступень, которая подвела к переходу к собственно глобальной системе. Это те несоответствия в самом процессе, которые и сделали его действенным.

Чтобы более пристально взглянуть на этот переход в юридическом плане, полезно обратиться к работам Ханса Кельзена, который был одной из центральных интеллектуальных фигур, стоявших за образованием ООН. Еще в 1910-20-е гг. XX века он предложил, чтобы мировая правовая система стала высшим нормативным источником для любой национальной системы права. Кельзен пришел к этому проекту, проанализировав внешнюю динамику различных типов государственного устройства. Он утверждал, что границы национальных государств создают непреодолимые препятствия на пути реализации идеи права. Для Кельзена частный порядок внутреннего права национальных государств с необходимостью обращает нас к универсализму и объективности международного порядка. Этот порядок оказывается не только логическим, но также и этическим, поскольку он мог бы положить конец конфликтам между государствами, обладающими неравным могуществом, и взамен утвердить равенство, которое является основой подлинного международного сообщества. Итак, помимо формального результата, описанного Кельзеном, в этом есть бесспорный и весьма существенный просвещенческий импульс модернизации. Кельзен искал, в кантовском стиле, идею права, которая могла бы стать "организующей для всего человечества и поэтому была бы одной из высочайших моральных идей"[9]. Он хотел преодолеть логику силы в международных отношениях таким образом, чтобы "отдельные государства могли юридически считаться сущностями одного порядка" и, следовательно, могло бы быть сформировано "всемирное универсальное государство", организованное как "универсальное сообщество, превосходящее отдельные государства и включающее всех их в свой состав"[10].

Тогда это были только концептуальные наброски, за которые позже Кельзен удостоился чести присутствовать на конференции в Сан-Франциско, учредившей ООН, и увидеть свою теоретическую гипотезу претворенной в жизнь. Для него ООН было воплощением рациональной идеи[11]. Она облекала плотью идею духа; она создавала действительную основу трансцендентального проекта придания нормативной силы праву, стоящему над национальным государством. Действенность и эффективность правовой системы теперь могли бы соединиться в высшем нормотворческом органе, и это создало бы условия, позволяющие наконец реализовать идею Кельзена об основополагающих нормах.

Кельзен полагал, что формальная сторона и действенность системы не зависят от ее материального воплощения. Но в реальности такая структура должна как-то существовать и быть организованной материально. Как же в действительности может быть создана такая система? Как раз здесь идея Кельзена и перестает быть нам хоть чем-то полезной: она остается просто фантастической утопией. Переход, который мы намерены изучить, заключается именно в этом разрыве между формальным представлением, связывающим действенность правового процесса с наднациональной структурой, и материальным воплощением этой идеи. Деятельность ООН с момента ее образования и до окончания холодной войны являлась длинной историей замыслов, компромиссов и отдельных практических шагов, направленных в большей или меньше мере на создание такого наднационального порядка. Противоречия этого процесса очевидны, и нет нужды их здесь детально описывать. Конечно, доминирование ООН в рамках общего наднационального проекта в период между 1945 и 1989 гг. имело ряд очень деструктивных теоретических и практических последствий. И все же это не могло воспрепятствовать конституированию наднациональной власти[12]. В неоднозначном опыте ООН правовое понятие Империи начало обретать форму.

Между тем, теоретические отклики на это становление наднациональной глобальной силы были совершенно неадекватными. Вместо попыток понять, что же было действительно новым в этих наднациональных процессах, подавляющее большинство теоретиков права попросту старалось воскресить анахроничные модели с тем, чтобы применить их к новым проблемам. Фактически эти модели, бывшие повивальными бабками еще при рождении идеи национального государства, просто вытащили из старых сундуков и применили для истолкования устройства наднациональной власти. Аналогии из опыта национального государства, таким образом, стали основным методологическим инструментом в анализе международных и наднациональных форм порядка[13]. Во время этого перехода особенно активизировались два направления мысли. Упрощая, мы могли бы их представить как возврат к идеям Гоббса и Локка, доминировавшим в былое время в той сфере европейской мысли, которая занималась концепциями суверенного государства.

Гоббсовская традиция в первую очередь обращает внимание на передачу прав суверенитета и рассматривает создание стоящего над обществом существа — носителя суверенитета как результат договора, основанного на объединении людей, живших ранее в догосударственном состоянии и отдающих себя под власть государства[14]. Новая трансцендентная власть, "tertium super partes", сосредоточенная в первую очередь в руках военных (тех, кто управляет жизнью и смертью, гоббсовского "Бога на Земле"), является, согласно этой школе, единственным инструментом, позволяющим создать такую международную систему, где решены проблемы безопасности, и, таким образом, преодолеть анархию, неизбежно порождаемую суверенными государствами[15]. Согласно традиции, идущей от Локка, напротив, тот же самый процесс представляется протекающим более децентрализованным образом, на путях плюрализма. Согласно этой концепции, только тогда, когда завершено становление наднационального центра, формируются сети локальных и эффективно действующих центров контрвласти, начинающих работать в поддержку и/или против новой системы власти. Здесь в большей мере, нежели на глобальную безопасность, делается упор на утверждении глобального конституционного порядка, это означает, что проект преодоления императивов государства требует создания глобального гражданского общества. Эти призывы имеют целью пробудить те ценности глобализма, которые дали бы начало новому международному порядку или новой, выходящей за национальные границы демократии[16]. Если традиция, восходящая к Гоббсу, подчеркивает договорной процесс, из которого вырастает новая, сосредоточенная в одних руках и трансцендентная, стоящая над обществом, власть, то традиция, связанная с теорией Локка, уделяет особое внимание противовесам, силам контрвласти, придающим динамику процессу становления системы и способствующим функционированию наднациональной власти. Однако в обоих случаях новая глобальная власть мыслится лишь по аналогии с классической идеей национально-государственного суверенитета. Эти две линии теоретической мысли скорее просто отстаивают наследие прежних форм государственного устройства: в случае Гоббса — монархической, а в случае Локка — либеральной, — нежели помогают понять новую природу имперской власти.

В то же время, учитывая условия формирования этих теорий (холодная война, когда ООН в лучшем случае еле-еле функционировала), мы должны признать их величайшую прозорливость, но вместе с тем отметить, что они не могут объяснить реальной новизны тех исторических процессов, свидетелями которых мы сегодня являемся[17]. В этом отношении данные теории могут быть (и действительно становятся) опасными, поскольку они не видят ускоренного ритма, принудительности и неотвратимости, с какими действует новая имперская парадигма. Чего они действительно не понимают, так это того, что имперский суверенитет означает парадигмальный переход. Парадоксально (хотя на самом деле в этом нет парадокса), но только концепция Кельзена обозначает реальную проблему, хотя его идеи и ограничиваются сугубо формалистской позицией. Он задается вопросом, какая же политическая сила, адекватная глобализации экономики и социальных отношений, уже существует или может быть создана? Какой источник права, какие основополагающие нормы и какая власть могут обеспечить новый порядок и избежать нависшей угрозы глобального хаоса?

УСТРОЙСТВО ИМПЕРИИ

Многие современные теоретики весьма неохотно признают, что глобализация капиталистического производства и мирового рынка создает принципиально новую ситуацию и является значительным историческим сдвигом. Теоретики, стоящие на позициях миросистемного анализа, например, утверждают, что капитализм с самого начала функционировал как мировая экономика, и, следовательно, те, кто сегодня поднимает шумиху вокруг новизны глобализации, просто неверно понимают историю капитализма[18]. Безусловно, важно подчеркнуть как постоянную глубокую связь капитализма с мировым рынком (по крайней мере, в виде тенденции), так и циклы экспансии процессов развития; однако оказывая должное внимание ab origine универсальным или универсализирующим измерениям капиталистического развития, мы не должны закрывать глаза на перелом или сдвиг в современном капиталистическом производстве и глобальных отношениях власти. Мы уверены, что благодаря этому сдвигу капиталистический проект соединения экономической и политической власти, или, иными словами, установления по-настоящему капиталистического порядка, становится сегодня вполне очевидным и реальным. Если говорить в конституционных терминах, то можно сказать, что процессы глобализации — это уже не просто факт, но также источник правовых определений, тяготеющих к воплощению единого наднационального образа политической власти.

Другие теоретики с большой неохотой признают крупный сдвиг в глобальных отношениях власти, поскольку видят, что ведущие капиталистические национальные государства продолжают осуществлять империалистическое господство над другими странами и регионами земного шара. С этой точки зрения современные тенденции к образованию Империи представляют собой не принципиально новое явление, а просто усовершенствование империализма[19]. Однако, не приуменьшая значения этих действительных и значимых линий преемственности, мы считаем необходимым отметить, что на смену былым конфликтам или конкуренции между несколькими империалистическими державами теперь в ряде важных моментов пришла идея единой власти, определяющей в конечном счете их политику, единообразно их структурирующей и применяющей к ним одно общее понятие права, несомненно являющееся постколониальным и пост-империалистическим. Это действительно отправная точка в нашем исследовании Империи: новое представление о праве, вернее новый способ наделения властью, а также производства норм и легитимных инструментов насилия, служащего гарантией выполнения договоров и средством разрешения конфликтов.

Здесь необходимо отметить, что мы уделяем особое внимание юридическим образам устройства Империи в начале нашего исследования не в силу какого-либо особого к ним интереса — как будто сами по себе закон или право как регулирующие факторы могли представить общественный мир в его тотальности — но, скорее, потому, что они служат хорошим индикатором процессов построения Империи. Новые правовые образы суть первые проявления тенденции к централизованному и единообразному регулированию как мирового рынка, так и глобальных отношений власти, несмотря на все сложности, связанные с этим проектом. Юридические преобразования весьма красноречиво указывают на изменения материальной структуры глобальной власти и порядка. Все еще незавершенный переход, свидетелями которого мы сегодня являемся, от традиционного международного права, основанного на договорах и соглашениях, к определению и созданию новой суверенной наднациональной всемирной власти (и тем самым к имперскому пониманию права) дает нам ориентир, при помощи которого мы сможем интерпретировать тотализующие социальные процессы Империи. Фактически, юридическое преобразование выступает признаком изменений материального биополитического устройства наших обществ. Эти изменения касаются не только международного права и международных отношений, но и отношений власти внутри каждой страны. Изучая и критикуя новые формы международного и наднационального права, мы проникнем в самое сердце политической теории Империи, где проблемы наднационального суверенитета, источника его легитимности и его осуществления вовлекают в поле зрения политические, культурные и, наконец, онтологические проблемы.

Обращаясь к юридическому понятию Империи, мы должны сначала проследить его историю, что послужит первым, предварительным, шагом нашего исследования. Идею Империи доносит до нас давняя, прежде всего европейская традиция, восходящая по меньшей мере ко временам Древнего Рима, благодаря чему политико-правовой образ Империи тесно переплелся с христианскими корнями европейской цивилизации. Здесь понятие Империи соединило правовые категории с универсальными этическими ценностями, определив их существование в качестве органического целого. Этот союз постоянно присутствовал в понятии Империи, несмотря на все превратности ее истории. Всякая правовая система представляет собой своего рода кристаллизацию определенной совокупности ценностей, поскольку мораль является составной частью субстанции, лежащей в основе любой системы права, но особенность Империи — ив частности римской традиции имперского права — состоит в том, что она доводит совпадение и универсальный характер этического и юридического принципа до предела: Империя — это мир и гарантии справедливости для всех народов. Идея Империи предстает в образе глобального оркестра под управлением одного дирижера как единая власть, которая сохраняет социальный мир и производит этические истины. Для достижения данных целей единственная и единая власть наделена соответствующей силой, чтобы вести, когда это необходимо, "справедливые войны": на границах — против варваров, и внутри — против бунтовщиков[20].

Поэтому с самого начала Империя приводит в движение этико-политическую динамику, лежащую в самом сердце ее юридического понятия. Это юридическое понятие объединяет две основополагающие тенденции: во-первых, представление о праве как о том, что утверждается вместе с созданием нового мирового порядка, охватывающего все безграничное, универсальное пространство, называемое им цивилизацией; во-вторых, представление о праве, включающее время как целое в пределы своего этического обоснования. Империя выхолащивает время, лишает историю ее временного измерения и помещает прошлое и будущее в рамки собственного этического порядка. Иными словами, Империя представляет свой порядок как постоянный, извечный и необходимый.

Оба эти представления о праве идут рука об руку в романо-германской традиции, достигшей расцвета в период Средневековья[21]. Однако с началом Возрождения, когда восторжествовал секуляризм, эти представления о праве разделяются и каждое из них продолжает развиваться самостоятельно. С одной стороны, в европейской политической мысли современности возникает представление о международном праве, с другой, получают распространение утопии "вечного мира". В первом случае порядок, обещанный Римской империей, искали, спустя многие века после ее падения, в механизме соглашений, который мог бы обеспечить международный порядок для суверенных государств, действуя так же, как договорные механизмы, гарантировавшие порядок внутри национального государства и его гражданского общества. Мыслители от Гроция до Пуффендорфа рассматривали этот процесс в формальных терминах. Во втором случае идея "вечного мира" вновь и вновь возникает в Европе в эпоху современности у различных авторов от Бернадина де Сен Пьера до Иммануила Канта. Эту идею представляли как идеал разума, "свет", одновременно критикующий и объединяющий этику и право, трансцендентальный по отношению к правовой системе, как идеальную структуру разума и морали. Принципиальные расхождения этих двух представлений проходят сквозь всю европейскую современность, включая и две великие идеологии, определявшие ее зрелую фазу: идеологию либерализма, полагающуюся на мирное согласие правовых сил, заменяемых рынком, и социалистическую идеологию, которая концентрируется на интернациональном единстве, достигаемом организованной борьбой и отмиранием права.

Было бы ли в таком случае верным утверждать, что две эти различные идеи права, сосуществовавшие на протяжение нескольких веков истории современности, стремятся сегодня соединиться и предстать в виде единой категории? Мы полагаем, что именно это и происходит и что постсовременное представление о праве следует вновь рассматривать через призму понятия Империи. И вообще, коль скоро значительная часть нашего исследования будет вращаться вокруг этого вопроса, ввергая нас в сомнения и ставя порой в тупик, не стоит торопиться делать какие-либо определенные выводы, даже если мы ограничиваемся здесь анализом одной лишь идеи права. Однако мы уже можем распознать некоторые важные признаки возрождения понятия Империи — признаки, возникающие на исторической почве и неизбежно выступающие вызовами, которые теория проигнорировать не может.

Так, одним из этих признаков является возрождение интереса к понятию bellum justum, или "справедливой войны". Эта идея, органически связанная с порядками древних империй, имеющая насыщенную и сложную генеалогию, восходящую к библейской традиции, в последнее время возрождается как ведущая тема политических дебатов, в частности по вопросу о войне в Персидском заливе[22]. Традиционно эта идея основывалась прежде всего на том, что, когда государство сталкивается с опасностью агрессии, угрожающей его территориальной целостности или политической независимости, у него появляется jus ad bellum (право на войну)[23]. Действительно, есть нечто пугающее в возрождении этого интереса к понятию bellum justum, которое современность или, скорее, присущий ей секуляризм столь тщательно пытались вычеркнуть из средневековой традиции периода современности. Традиционное представление о справедливой войне утверждает ее обыденность и одновременно превозносит в качестве инструмента этики. Однако политическая мысль современности и международное сообщество национальных государств решительно отвергали и то и другое. Обе эти традиционные характеристики вновь возникают в нашем постсовременном мире: с одной стороны, война низводится до статуса простой полицейской акции, с другой стороны, происходит сакрализация новой власти, которая может посредством войны легитимно исполнять этически обоснованные функции.

Будучи весьма далеким от простого повторения античных или средневековых представлений, сегодняшнее понятие справедливой войны отмечено несколькими поистине принципиальными новшествами. Справедливая война перестает быть практикой защиты или сопротивления, каковой она представала в христианской традиции от Августина Блаженного до схоластов Контрреформации, необходимостью "града земного" обеспечить вое собственное выживание. Она становится деятельностью, которая оправдана сама по себе. В этом понятии справедливой войны совмещены два различных момента: первый — легитимность военного аппарата в силу моральной обоснованности его акций, и второй — эффективность военных действий как средства достижения желаемого порядка и мира. Синтез двух этих моментов может, по сути, быть ключевым фактором, определяющим основания и новую традицию Империи и обосновывающим ее право на существование. Сегодня враг, как и сама война, одновременно банализируется (низводится до уровня объекта обычных полицейских репрессивных мер) и абсолютизируется (как Враг, абсолютная угроза моральному порядку). Пожалуй, война в Персидском заливе продемонстрировала нам первый столь явно выраженный пример новой эпистемологии этого понятия[24]. Это воскрешение понятия о справедливой войне может быть всего ишь признаком возникновения Империи, но зато каким убедительным и мощным!

Следует избегать определения перехода к Империи в одних лишь негативных терминах, то есть в терминах того, чем она не является, что, к примеру происходит, когда говорят: новая парадигма характеризуется окончательным упадком суверенных национальных государств, дерегулированием международных рынков, концом антагонистического противоборства между государствами и так далее. Если бы новая парадигма состояла только в этом, то, несомненно, ее следствием была бы настоящая анархия. Однако власть — и не один только Мишель Фуко нас этому учил — боится вакуума, и презирает его. Действие новой парадигмы уже может быть выражено вполне позитивно — по-другому и быть не может.

Новая парадигма является одновременно системой и иерархией, централизованным конструированием норм и масштабным производством легитимности, развертывающимся в мировом пространстве. В ее очертаниях ab initio отчетливо выражена динамичная и гибкая системная структура, сочлененная горизонтально. Прибегая к некоторому интеллектуальному упрощению, мы представляем эту структуру как соединение теории систем Никласа Лумана и теории справедливости Джона Ролза[25]. Некоторые называют данную ситуацию "правлением без правительства", чтобы указать на ее структурную логику, порою незаметную, но неизменно все более эффективную, распространяющуюся на всех участников в рамках всеобщего порядка[26]. В глобальном порядке доминирующую позицию занимает системная тотальность, решительно порывающая со всякой предшествующей диалектикой и устанавливающая интеграцию акторов, которая кажется линейной и спонтанной. Однако в то же самое время эффективность консенсуса под эгидой верховной власти в рамках устанавливающегося порядка оказывается более чем когда-либо очевидной. Все конфликты, все кризисы и разногласия успешно способствуют процессу интеграции, взывая ко все большей централизации власти. Мир, спокойствие и прекращение конфликтов являются как раз теми ценностями, на достижение которых все и направленно. Развитие глобальной системы (в первую очередь, имперского права) кажется развитием машины, устанавливающей процедуры непрерывной выработки и реализации договоренностей, ведущих к достижению системного равновесия — машины, создающей постоянный запрос на власть. Эта машина предопределяет условия осуществления власти и действия во всем социальном пространстве. Любое движение фиксировано и может найти предназначенное ему место только внутри самой системы, в соответствующих ей иерархических отношениях! Это предзаданное движение определяет реальность процесса становления устройства имперского мирового порядка — новой парадигмы.

Данная имперская парадигма качественно отличается от прочих попыток определить проект международного порядка в переходный период[27]. Если предыдущие концепции переходного характера фокусировали внимание на динамике легитимации, ведущей к новому порядку, в новой парадигме ситуация предстает так, как если бы этот порядок был уже создан. Концептуальная неотделимость права на власть от ее осуществления с самого начала утверждается как априори системы. Неполное совпадение, или, лучше сказать, постоянные временные и пространственные разрывы между новой центральной властью и полем ее приложения, не ведут к кризису или параличу, но попросту вынуждают систему минимализировать и преодолевать их. Короче говоря, смена парадигмы определяется, по крайней мере исходно, признанием того, что только прочно установленная власть, движимая собственной логикой и относительно автономная по отношению к суверенным национальным государствам, способна функционировать в качестве центра нового мирового порядка, эффективно его регулируя, а при необходимости прибегая к принуждению.

Из этого следует, как того и хотел Кельзен — впрочем, это лишь парадоксальное следствие его утопии, — что над формированием нового правового порядка также господствует некий вид юридического позитивизма[28]. Способность формировать систему фактически предполагается самим процессом ее формирования. Более того, этот процесс формирования и действующие в нем субъекты уже заранее втягиваются в определяемое в позитивных терминах вихревое движение, в водоворот, сопротивляться которому невозможно не только из-за способности центра к применению силы, но и по причине присущей ему формальной власти структурировать и систематизировать тотальность. И снова мы видим перед собой смешение идей Лумана и Ролза, но еще раньше перед нами встают идеи Кельзена — этого утописта, непреднамеренного и потому непоследовательного первооткрывателя души имперского права!

Снова древние представления об Империи помогают нам лучше выразить природу этого формирующегося мирового порядка. Как учат нас Фукидид, Ливии и Тацит (вместе с Макиавелли, комментирующим их труды), Империя создается не только на основе одной лишь силы, но и на основе способности представить эту силу залогом права и мира. Имперские армии всегда вторгались по настоятельным просьбам одной или нескольких сторон, уже вовлеченных в существующий конфликт. Империя рождается не по собственной воле. Скорее, ее вызывает к жизни и конституирует присущая ей способность разрешать конфликты. Создание Империи и ее акции вмешательства становятся юридически легитимными только тогда, когда Империя включена в цепь международных соглашений, цель которых — разрешение уже существующих конфликтов. Вернемся к Макиавелли: расширение Империи определяется внутренней логикой конфликтов, которые она призвана разрешить[29]. Таким образом, первейшей задачей Империи становится расширение сферы консенсуса, поддерживающего ее власть.

Античная модель дает нам представление об Империи лишь в первом приближении, тогда как мы должны выйти далеко за ее пределы, чтобы обозначить рамки ныне действующей глобальной модели власти. Юридический позитивизм и естественное право, теории договора и институционального реализма, формализма и систематизма — каждая из этих концепций может описать некоторые аспекты данной модели. Юридический позитивизм может подчеркнуть необходимость наличия сильной власти как центра нормативного процесса; теории естественного права могут осветить ценность мира и спокойствия, обеспечиваемых имперской практикой; теории договора способны вывести на передний план процесс формирования консенсуса; реализм может пролить свет на формирование институтов, соответствующих новым измерениям консенсуса и власти; а формализм может дать логическое подтверждение того, что систематизм доказывает и функционально организует, делая упор на тотальном характере происходящих процессов. И все же какая правовая модель охватывает все эти характеристики нового наднационального порядка?

В первой попытке дать ей определение следовало бы в полной мере осознать, что динамика и выражение нового наднационального правового порядка строго соответствуют новым характеристикам, определяющим внутренние порядки государств в период перехода от современности к постсовременности[30]. Это соответствие следует понимать (пожалуй, в стиле Кельзена и, конечно же, в реалистическом ключе) не столько как взятую из внутригосударственной сферы аналогию для международной системы, сколько как взятую из наднациональной сферы аналогию для правовой системы государства. Основные характеристики обеих систем предполагают монополию на применение таких юридических практик, как судопроизводство и предупреждение правонарушений. Отсюда вытекают формирующиеся в процедурных рамках нормы, санкции и репрессии. Причина относительного, но реально существующего совпадения новой практики функционирования внутригосударственного и наднационального права состоит прежде всего в том, что обе правовые системы действуют в одних и тех же условиях — в условиях кризиса. Однако, как учил нас Карл Шмитт, кризис в сфере правоприменения должен заставить нас обратить внимание на режим "чрезвычайного положения", начинающий действовать в момент его объявления[31]. Как внутреннее, так и наднациональное законодательство определяется своим чрезвычайным характером.

Функция чрезвычайного положения здесь очень важна. Чтобы контролировать подобную исключительно неустойчивую ситуацию, необходимо предоставить вмешивающейся инстанции власти: во-первых, возможность определять — всякий раз исключительным (чрезвычайным) образом — необходимость вмешательства; и, во-вторых, возможность приводить в движение силы и инструменты, применяемые различным способом ко множеству разнообразных кризисных ситуаций. Таким образом, здесь, ради чрезвычайного характера вмешательства, рождается форма права, в действительности являющаяся правом полиции. Формирование нового права вписывается в использование превентивных мер, репрессивных действий и силы убеждения, направленных на восстановление социального равновесия: все это характерно для деятельности полиции. Соответственно, мы можем увидеть изначальный неявный источник имперского права в действиях полиции и в ее способности к установлению и поддержанию порядка. Легитимность имперского порядка служит обоснованием использования полицейской власти, и в то же самое время действия глобальных полицейских сил демонстрируют реальную эффективность имперского порядка. Поэтому юридическое право на применение чрезвычайного положения и возможность использования полицейских сил являются двумя изначальными координатами, определяющими имперскую модель власти.

УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ

Здесь мы вполне можем задаться вопросом о том, стоит ли, исходя из данного контекста, продолжать пользоваться юридическим термином "право"? Да и как можно называть правом (и тем более имперским правом) ряд техник, которые, будучи основанными на постоянном чрезвычайном положении и полицейской власти, сводят закон и право исключительно к вопросу эффективности? Чтобы приняться за рассмотрение этих вопросов, сначала следовало бы более пристально взглянуть на процесс конституирования Империи, свидетелями которого мы сегодня являемся. С самого начала надо отметить, что его реальность доказывается не только порождаемыми им изменениями международного права, но и теми переменами, которые он вызывает в применении административного права в рамках отдельных обществ и национальных государств, то есть на самом деле, в административном праве космополитического общества[32]. Благодаря нынешним изменениям, происходящим в наднациональном законодательстве, процесс формирования и утверждения Империи прямо или косвенно воздействует на внутреннее законодательство национальных государств, перестраивая его, и, таким образом, наднациональное право в конечном счете в очень значительной мере определяет право внутреннее.

Возможно, наиболее явным признаком этого преобразования является развитие так называемого права на вмешательство[33]. Обычно оно рассматривается как право или обязанность господствующих субъектов мирового порядка вторгаться на территории прочих субъектов с целью предупредить возникновение гуманитарных проблем или добиться их решения, обеспечить выполнение соглашений и установление мира. Право на вмешательство играло заметную роль среди того множества инструментов, которые были предоставлены ООН в соответствии с ее Уставом, для поддержания международного порядка, однако современное преобразование переводит это право в новое качество. Теперь ни отдельные суверенные государства, ни наднациональная власть (ООН) больше не вмешиваются, как при прежнем международном порядке, только для того, чтобы гарантировать или в принудительном порядке обеспечить выполнение добровольно достигнутых международных соглашений. Теперь наднациональные субъекты, легитимность которых основана не на праве, а на консенсусе, вмешиваются во имя высших моральных принципов под предлогом возникновения чрезвычайных обстоятельств. То, что стоит за этим вмешательством, является не просто постоянным чрезвычайным положением, но постоянным чрезвычайным положением, оправдываемым обращением к неотъемлемым ценностям справедливости. Иными словами, полицейское право легитимируется универсальными ценностями[34].

Должны ли мы предположить, что, поскольку это новое право на вмешательство осуществляется главным образом для решения насущных гуманитарных проблем, его легитимность основывается на универсальных ценностях? Нужно ли воспринимать это движение как процесс, который, основываясь на элементах неустойчивости исторического порядка, приводит в действие машину регулирования, движимую универсальными силами справедливости и мира. Не оказываемся ли мы таким образом в ситуации, очень близкой к традиционному определению Империи, столь широко принятому воображением древнего римско-христианского мира?

Было бы преждевременным давать утвердительный ответ на данные вопросы на ранней стадии нашего исследования. Определение формирующейся имперской власти как науки управления порядком, основанной на практике справедливой войны в целях разрешения непрестанно возникающих чрезвычайных ситуаций, вероятно, является верным, но пока еще совершенно недостаточным. Как мы видели, на феноменологическом уровне тенденции нового глобального порядка проявляются в ситуации крайней неустойчивости, которая также может быть вполне точно охарактеризована в терминах кризиса и войны. Как же мы можем примирить легитимацию этого порядка посредством превентивных и полицейских мер с тем фактом, что кризис и война уже сами по себе обнаруживают весьма сомнительное происхождение и легитимность этого понятия о справедливости? Как мы уже отмечали, эти и другие им подобные техники означают, что то, свидетелями чего мы являемся, есть процесс материального воплощения нового планетарного порядка, консолидации его административной машины и производства новых иерархий власти, управляющих глобальным пространством. Кто определяет, что является справедливостью и порядком для этой тотальности в процессе ее утверждения? Кто сможет дать определение понятию мира? Кто в состоянии сделать так, чтобы история закончилась для всех, и сказать, что это справедливо? Все эти вопросы оставляют проблематику Империи полностью открытой.

Таким образом, здесь проблема нового правового аппарата предстает перед нами в своем самом непосредственном облике: глобальный порядок, справедливость и право все еще остаются виртуальными, но тем не менее затрагивают нас вполне реально. Мы все больше вынуждены ощущать себя участниками этого процесса и чувствуем, что призваны нести ответственность за его результаты. Наше гражданство, так же как и наша моральная ответственность, перешли в эти новые измерения — мера нашей силы и нашего бессилия находится здесь. Мы могли бы сказать в кантианской манере, что наша внутренняя моральная позиция, когда она сталкивается с социальным порядком и проверяется им, стремится к тому, чтобы ее определяли этические, политические и правовые категории Империи. Иначе можно сказать, что моральная позиция каждого человека и гражданина теперь соизмерима только с рамками Империи. Эти новые рамки против нашей воли ставят нас лицом к лицу с рядом взрывоопасных парадоксов, поскольку в формирующемся новом институционально-правовом мире наши идеи и практики справедливости, наши средства надежды оказываются под вопросом. Средства и способы частного и личного восприятия ценностей разрушаются: с появлением Империи мы сталкиваемся уже не с локальными посредниками всеобщего, но с конкретной всеобщностью как таковой. Эта одомашненность ценностей, те защитные покровы, за которыми ценности являли свою моральную сущность, те преграды, которые защищали их от посягательств внешнего, — все это исчезает. Все мы вплотную подходим к вопросам, касающимся основы основ, и оказываемся перед лицом радикальных альтернатив. В Империи этика, справедливость и мораль внезапно оказались в новом измерении.

В ходе нашего исследования мы столкнулись с классической проблемой политической философии: закатом и падением Империи[35]. Может показаться парадоксальным, что мы обращаемся к этой обязательной теме в самом начале, когда рассматриваем только контуру здания Империи; однако становление Империи по сути происходит на основе тех же условий, которые характеризуют ее упадок и разложение. Сегодня Империя возникает как центр, поддерживающий глобализацию сетей производства, она далеко забрасывает свой широкий невод, стремясь подчинить себе все властные отношения внутри имперского мирового порядка, развертывая в тоже самое время мощные полицейские силы, направленные против новых варваров и восставших рабов, угрожающих ее порядку. Власть Империи кажется подчиненной неустойчивой динамике власти на местах и часто меняющимся, половинчатым юридическим решениям, посредством которых Империя пытается именем "чрезвычайных" административных мер вернуться к нормальному состоянию, никогда не достигая при этом окончательного успеха. Однако именно эти черты были свойственны Древнему Риму в период упадка, что так раздражало его поклонников эпохи Просвещения. Не стоит ожидать, что нам удастся досконально разобраться в сложности процессов, создающих новые имперские правовые отношения. Напротив, эти процессы являются противоречивыми и таковыми останутся. Вопрос о справедливости и мире в действительности решен не будет: мощь нового имперского устройства никогда не найдет своего воплощения в консенсусе, который будет принят массами. В юридическом аспекте процесс формирования Империи совершенно неопределен, даже если при этом он весьма конкретен. Империя рождается и существует как кризис. Должны ли мы, вслед за Гиббоном и Монтескье, понимать это в терминах упадка Империи? Или более правильным будет классическое понимание Империи в терминах разложения?

Во-первых, мы должны понимать здесь разложение не только преимущественно в моральном, но также в правовом и политическом смысле, поскольку, согласно Монтескье и Гиббону, если в республике не утвердилась прочно смешанная форма правления, она неизбежно вступает в цикл разложения, и сообщество распадается[36]. Во-вторых, следует понимать разложение и в метафизическом плане: там, где сущность и существование, действенность и ценность не находят своего удовлетворения — там имеет место не порождение и развитие, а разложение и упадок[37]. Это некоторые из важнейших основ Империи, которые мы еще подробно рассмотрим.

Позволим себе в завершение одну аналогию, возвращающую нас ко временам зарождения христианства в Европе и его распространения в эпоху заката Римской империи. В ходе этого процесса был создан и собран огромный потенциал субъективности как пророчество о грядущем мире, хилиастический проект. Эта новая субъективность выступила как абсолютная противоположность духу имперского права — как новый онтологический базис. С точки зрения имперского права Империя представлялась "полнотой времен" и единством всего, что считалось цивилизацией, однако тотальности Империи был брошен вызов с абсолютно иных этикоонтологических оснований. Точно так же и сегодня, принимая, что границы и нерешаемые проблемы нового имперского права уже определены, теория и практика могут выйти за их пределы, вновь найдя онтологическую основу непримиримого противостояния — внутри Империи, но против нее и за ее пределами, на заданном ею же уровне всеобщности.

1.2 БИОПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРОИЗВОДСТВО

"Полиция" появляется как одно из административных подразделений государства наряду с правосудием, армией и финансами. Однако на самом деле она охватывает все виды управления и, по словам Тюрке, "распространяет свою активность на все ситуации, на все то, что люди делают или предпринимают. Ее сфера охватывает и правосудие, и финансы, и армию"… Полиция объемлет все…

Мишель Фуко

С юридической точки зрения мы смогли лишь бегло ухватить некоторые элементы идеального генезиса Империи, но с одной лишь этой точки зрения будет весьма сложно, если вообще возможно, понять, как на самом деле имперская машина приводится в движение. Юридические понятия и правовые системы отсылают всегда к чему-то иному, лежащему за их пределами. Через эволюцию права и действие его норм они непосредственно указывают на то материальное условие, которое определяет их опору в социальной реальности. Теперь наше исследование должно спуститься на материальный уровень и исследовать материальную трансформацию парадигмы власти. Необходимо проанализировать средства и силы производства социальной реальности вместе с движущими ее субъективностями.

БИОВЛАСТЬ В ОБЩЕСТВЕ КОНТРОЛЯ

Работы Мишеля Фуко во многих отношениях подготовили почву для подобного исследования материального функционирования имперской власти. Во-первых, работы Фуко позволяют нам увидеть историческую, эпохальную смену общественных форм: переход от дисциплинарного общества к обществу контроля[38]. Дисциплинарное общество — это общество, в котором социальное управление осуществляется посредством разветвленной сети диспозитивов или аппаратов, производящих и регулирующих обычаи, привычки и производственные практики. Функционирование такого общества и обеспечение подчинения его правилам и механизмам включения и/или исключения достигается при помощи дисциплинарных институтов (тюрем, фабрик, психиатрических лечебниц, больниц, университетов, школ и т. д.), которые структурируют социальную территорию и задают логику, адекватную "смыслу" дисциплины. В действительности дисциплинарная власть управляет посредством структурирования параметров и границ мышления и практики, санкционируя или предписывая нормальное и/или девиантное поведение. Фуко обычно обращается к старому режиму и классической эпохе французской цивилизации, чтобы прояснить историю возникновения дисциплинарного общества, однако в более общем плане мы можем сказать, что вся первая фаза капиталистического накопления (как в Европе, так и за ее пределами) проходила в рамках данной парадигмы власти. Напротив, мы должны понять общество контроля как общество, которое формируется на заре современности и развивается, двигаясь к периоду постсовременности, общество, где механизмы принуждения становятся еще более "демократическими", еще более имманентными социальному полю, распространяясь на умы и тела граждан. Таким образом, практики социальной интеграции и исключения, свойственные системе управления, все более и более становятся внутренней сущностью самих субъектов. Теперь власть осуществляется посредством машин, которые напрямую целенаправленно воздействуют на умы (посредством коммуникационных систем, информационных сетей и так далее) и тела (через системы соцобеспечения, мониторинг деятельности и тому подобное), формируя состояние автономного отчуждения от смысла жизни и творческих устремлений. Таким образом, общество контроля характеризуется интенсификацией и генерализацией аппаратов дисциплинарной нормализации, которые служат внутренней движущей силой наших повседневных практик, но, в отличие от дисциплины, этот контроль распространяется далеко за пределы структурного пространства социальных институтов, действуя посредством гибких и подвижных сетей.

Во-вторых, работы Фуко позволяют нам распознать биополитическую природу новой парадигмы власти[39]. Биовласть является такой формой власти, которая регулирует общественную жизнь изнутри, следуя ей, интерпретируя, поглощая и заново артикулируя ее. Власть может достичь действительного контроля над всей жизнью общества только тогда, когда она становится неотъемлемой, жизненной функцией, которую каждый индивид принимает и выполняет по собственному согласию. Как говорил Фуко, "сейчас жизнь стала ‹…› объектом власти"[40]. Наивысшая функция этой власти — охватить все сферы жизни, а ее важнейшая задача — управление жизнью. Таким образом, биовласть обращается к ситуации, в которой ставка делается непосредственно на производство и воспроизводство самой жизни.

Две эти линии работ Фуко дополняют друг друга в том смысле, что только общество контроля способно принять биополитический контекст как свою исключительную область референции. При переходе от дисциплинарного общества к обществу контроля реализуется новая парадигма власти, определяемая технологиями, рассматривающими общество как сферу биовласти. В дисциплинарном обществе биополитические технологии имели лишь частичную сферу действия в том смысле, что насаждение дисциплины развивалось по относительно ограниченной, геометрической и количественной логике. Дисциплинарность закрепила индивидов внутри институций, но не преуспела в деле их полного поглощения ритмом производственных практик и производственной социализации; она не достигла полного проникновения в сознание и тела индивидов, организации и охвата их жизни во всей ее целостности. Таким образом, в дисциплинарном обществе отношения между властью и индивидом остаются статичными: мера дисциплинарного вмешательства власти соответствует мере сопротивления индивида. Напротив, когда власть становится полностью биополитической, социальное тело целиком поглощается машиной власти и развивается в ее виртуальности. Это отношение является открытым, качественным и аффективным. Общество, поглощенное властью, добравшейся до центров социальной структуры и процессов ее развития, реагирует как единое тело. Таким образом, власть выражает себя как контроль, полностью охватывающий тела и сознание людей и одновременно распространяющийся на всю совокупность социальных отношений[41].

При переходе от дисциплинарного общества к обществу контроля можно говорить о том, что становящееся все более интенсивным отношение взаимного обусловливания всех общественных сил, к реализации которого капитализм стремился на всем протяжении своего развития, теперь полностью воплощено в жизнь. Маркс уже распознал нечто подобное в том, что он называл переходом от формального подчинения труда капиталу к реальному[42]; позднее философы Франкфуртской школы исследовали тесно связанный с предыдущим и нынешним переход от формального к реальному подчинению культуры (и общественных отношений) тоталитарному образу государства, а по сути, извращенной диалектике Просвещения[43]. Однако переход, к которому обращаемся мы, кардинально отличается тем, что вместо выделения одномерности процесса, описанного Марксом и затем заново и более широко отраженного Франкфуртской школой, Фуко рассматривает его как по своей сути парадокс множественности и разнообразия — а Делез и Гваттари разрабатывают эту идею еще более четко[44]. Исследование реального подчинения, когда оно понимается как охватывающее не только лишь культурное или экономическое измерение общества, но и саму жизнь общества, его "биос", исследование, проявляющее особое внимание к модальностям дисциплинарности и/или контроля, разрушает линейный и тоталитарный образ капиталистического развития. Гражданское общество поглощается государством, но следствием этого становится взрыв тех элементов, которые прежде координировались и опосредовались гражданским обществом. Сопротивление более не маргинализировано, а перемещено в центр общества, превращающегося в сети; индивидуальные точки сингуляризируются в тысяче поверхностей. Следовательно, то, что Фуко подразумевал (а Делез и Гваттари сделали явным), — это парадокс власти, состоящий в том, что в тот самый момент, когда она объединяет и сочетает в себе все элементы общественной жизни (тем самым теряя способность быть эффективным посредником между различными социальными силами), она обнаруживает новый контекст, новую среду максимальной множественности и безграничной сингуляризации — среду события[45].

Эти две концепции — общества контроля и биовласти — выявляют основные стороны идеи Империи. Понятие Империи является тем каркасом, в рамках которого необходимо осознать новый, всеобъемлющий, глобальный, внутренне неоднородный характер субъектов, и той целью, к которой ведет новая парадигма власти. Здесь разверзается настоящая пропасть между прежними теоретическими представлениями о международном праве (как системе договоров и/или конвенций ООН) и новой реальностью права имперского. Все промежуточные элементы этого процесса на самом деле отпали, и, таким образом, легитимность международного порядка не может больше создаваться путем опосредования, но должна быть постигнута напрямую во всем своем многообразии. Мы уже признали этот факт с юридической точки зрения. Действительно, ясно, что, когда новое понятие о праве появляется в контексте глобализации и представляет себя способным иметь дело с универсальной, планетарной сферой как с единой системой, оно должно принять необходимое предварительное условие (действие в условиях чрезвычайного положения) и адекватную, гибкую и конститутивную технологию (полицейские методы).

Несмотря на то, что чрезвычайное положение и полицейские методы составляют прочное ядро и центральный элемент нового имперского права, этот новый строй не имеет ничего общего с правовыми ухищрениями диктатуры или тоталитаризма, которые в свое время с таким пафосом были подробно описаны многими (на самом деле, слишком многими!) авторами[46]. Напротив, власть права продолжает играть главную роль в условиях нынешнего перехода: право продолжает действовать (именно средствами чрезвычайного положения и полицейскими методами) и становится процедурным. Это радикальная трансформация, которая обнаруживает ничем не опосредованные отношения между властью и субъективностью и, следовательно, демонстрирует как невозможность существования "промежуточных" посредников, так и неограниченную во времени изменчивость события[47]. Охват безграничных глобальных пространств, проникновение к глубинам биополитического мира, противодействие непредсказуемой темпоральности — вот сущностные признаки, определяющие новое наднациональное право. Вот где идея Империи должна бороться за свое утверждение, вот где она должна подтвердить свою эффективность и, следовательно, должна быть запущена машина Империи.

С этой точки зрения биополитический контекст новой парадигмы власти выходит в нашем исследовании на первый план. Это то, что отдает на откуп власти не только выбор между покорностью и неповиновением, или формальным политическим участием и отказом от него, но также предоставляет на ее усмотрение выбор между жизнью и смертью во всех их проявлениях, между богатством и бедностью, производством и общественным воспроизводством и так далее. Учитывая серьезные затруднения, с которыми сталкивается новое представление о праве, пытающееся репрезентировать данное измерение власти Империи, а также принимая во внимание неспособность этого представления отразить биовласть во всех ее конкретных материальных аспектах, можно утверждать, что в лучшем случае имперское право способно лишь частично представить замысел, лежащий в основе нового устройства мирового порядка, и на самом деле не может постичь ту силу, что приводит его в движение. Наш анализ в значительной мере должен сконцентрироваться на производительном измерении биовласти[48].

ПРОИЗВОДСТВО ЖИЗНИ

Однако вопрос о производстве в отношении биовласти и общества контроля обнаруживает серьезные недостатки в работах авторов, у которых мы эти понятия заимствовали. В данном случае нам следует прояснить "витальные", или биополитические, аспекты работ Фуко с точки зрения динамики производства. В некоторых работах середины 1970-х гг. Фуко утверждает, что невозможно понять переход от "суверенного" государства "старого режима" к "дисциплинарному" государству современности, не принимая в расчет то, как биополитический контекст был постепенно поставлен на службу капиталистическому накоплению: "Контроль общества над индивидами осуществляется не только при помощи сознания или идеологии, но и над телом и с помощью тела. Для капиталистического общества биополитика является тем, что наиболее значимо: биологическим, материальным, телесным"[49].

Одной из основных задач его исследовательской стратегии в этот период был выход за рамки различных версий исторического материализма, включая некоторые варианты марксистской теории, которые рассматривали проблему власти и общественного воспроизводства на надстроечном уровне, отделенном от реального, базисного уровня производства. Таким образом, Фуко попытался вернуть проблему социального воспроизводства и все элементы так называемой надстройки назад, в материальную, основополагающую структуру и попробовал дать определение этой области не только в терминах экономики, но также и в терминах культуры, телесности и субъективности. Таким образом, мы можем понять, как его концепция социального целого получила завершенность и была реализована, когда на следующем этапе своей работы он раскрыл вырисовывающиеся очертания общества контроля, где власть охватывает всю биополитическую сферу, то есть общество в его целостности. Тем не менее непохоже, что Фуко в своих размышлениях — даже тогда, когда он в полной мере предвидел биополитический характер грядущей власти и определял ее как поле имманенции, — когда-либо удалось выйти за пределы структуралистской эпистемологии, которая с самого начала направляла его исследования. Под структуралистской эпистемологией мы здесь подразумеваем использование функционального анализа в сфере гуманитарных наук, метод, который фактически приносит в жертву динамику системы, креативную темпоральность ее движения и онтологическую основу культурного и социального воспроизводства[50]. По сути, если бы в этом пункте рассуждений Фуко мы спросили его, кто или что движет системой, или же кто является "биосом", он бы ответил нечто невразумительное либо не ответил вовсе. В конце концов, Фуко не сумел уловить реальную динамику производства в биополитическом обществе[51].

Делез и Гваттари, напротив, предлагают нам собственно постструктуралистское понимание биовласти, которое возобновляет традицию материалистической мысли и прочно основывается именно на вопросе о производстве общественного бытия. Их работа демистифицирует структурализм и все философские, социологические и политические концепции, которые превращают неподвижность эпистемологических рамок в неизменную точку опоры. Они четко фокусируют наше внимание на онтологической основе общественного производства. Производят машины. Непрерывное функционирование социальных машин, представленных множеством аппаратов различной сборки, производит мир вместе с субъектами и объектами, его составляющими. Однако Делез и Гваттари, по всей видимости, в состоянии ясно воспринимать только тенденции к постоянному движению и абсолютной изменчивости, и поэтому в их размышлениях созидательные элементы и радикальная онтология производства социальности также остаются слабыми и лишенными основы. Делез и Гваттари открывают явление производительности общественного воспроизводства (созидательного производства, производства стоимостей, социальных отношений, аффектов, процессов становления), но выразить его им удается лишь поверхностно и эфемерно как неясное, неопределенное будущее, которое будет ознаменовано событиями, пока не поддающимися предвидению[52].

Мы сможем лучше понять отношения между общественным производством и биовластью, обратившись к работам группы современных итальянских марксистов, которые определяют биополитическое измерение в терминах новой природы производительного труда и его постоянного развития в обществе, используя такие термины, как "интеллектуальная сила масс", "аматериальный труд", а также марксистскую концепцию "всеобщего интеллекта"[53]. Эти исследования выполнены в рамках двух скоординированных исследовательских проектов. Первый посвящен анализу наблюдаемых в настоящее время изменений характера производительного труда и нарастающей тенденции к превращению его в аматериальный. Ведущая роль в создании прибавочной стоимости, прежде принадлежавшая труду работников массового фабричного производства, во все большей мере переходит к работникам аматериального труда, занятым в сфере, производства и передачи информации. Таким образом, необходима новая политическая теория стоимости, которая могла бы поставить проблему этого нового капиталистического накопления стоимости как проблему изучения основного звена механизма эксплуатации (и, таким образом, — вероятно, как главного фактора возможного восстания). Второй логически отсюда вытекающий исследовательский проект, предпринятый в рамках этой школы, посвящен анализу именно социальных и коммуникационных параметров живого труда в современном капиталистическом обществе, и, таким образом, он настоятельно ставит проблему новых форм субъективности как в отношении их эксплуатации, так и в отношении их революционного потенциала. Именно социальное измерение эксплуатации живого труда в аматериальной сфере включает его во все те звенья соответствующего механизма, которые определяют социальное, но в то же самое время активируют критические элементы, развивающие потенциал неповиновения и бунта посредством всей совокупности трудовых практик. После появления новой теории стоимости должна быть создана и новая теория субъективности, работающая в первую очередь со знанием, коммуникацией и языком.

Таким образом, эти работы заново утвердили значимость производства в биополитическом процессе построения общества, но в некоторых отношениях они его обособили — поскольку уловили его только в чистой форме, представив в идеальном плане. Их авторы формулировали свои концепции так, как если бы обнаруженных ими новых форм производительных сил — труда в сфере аматериального производства и массового интеллектуального труда, а также деятельности "всеобщего интеллекта" — оказалось достаточно, чтобы точно уловить динамические и креативные отношения между материальным производством и общественным воспроизводством. Когда они заново помещают производство в биополитический контекст, они представляют его исключительно в горизонте языка и коммуникации. Таким образом, одним из наиболее серьезных недостатков этих концепций оказывается склонность их авторов рассматривать новые трудовые практики биополитического общества только в их интеллектуальных и аматериальных аспектах. Однако в данном контексте исключительную важность приобретают именно производительность тел и стоимость аффекта. Мы детально рассмотрим три важнейших аспекта труда в современной экономике: коммуникативный труд промышленного производства, по-новому включенный в информационные сети, интерактивный труд анализа символов и решения задач и труд, связанный с производством аффектов и манипулированием ими (см. раздел 3–4). Третий из этих аспектов с его сосредоточенностью на производстве соматического, телесного, оказывается в высшей степени важным элементом в современных сетях биополитического производства. Труды этой школы и ее анализ "всеобщего интеллекта" несомненно означают шаг вперед, но ее концептуальные рамки остаются чересчур чистыми, почти что ангельскими. В конечном счете, эти новые концепции тоже лишь поверхностно затрагивают производственную динамику новых теоретических рамок биовласти[54].

Таким образом, при решении нашей задачи мы должны опираться на эти, отчасти удачные попытки выявить потенциал биополитического производства. Последовательно сводя воедино различные определяющие характеристики биополитического контекста, которые мы до сих пор описывали, и возвращая их к онтологии производства, мы сможем определить новый образ коллективного биополитического тела, остающийся, тем не менее, сколь парадоксальным, столь и противоречивым. Это тело становится структурой не путем отрицания исходных производительных сил, вдохнувших в него жизнь, а путем их признания; оно становится языком (как научным, так и общественным), потому что оно является множеством единичных тел, стремящихся стать взаимосвязанными. Таким образом, это тело оказывается и производством, и воспроизводством, и базисом, и надстройкой, потому что оно есть и жизнь и политика в самом исчерпывающем и буквальном смысле. Наш анализ должен проникнуть в самую гущу противоречивых детерминаций производства, предлагаемых нам коллективным биополитическим телом[55]. Поэтому контекстом нашего исследования должно служить постижение самой жизни, процесса построения мира и истории. Исследование должно быть не просто анализом идеальных форм, но всей совокупности опыта.

КОРПОРАЦИИ И КОММУНИКАЦИЯ

Задаваясь вопросом, как политические и суверенные элементы имперской машины были вовлечены в ее функционирование, мы обнаружим, что нет никакой необходимости ограничивать или хотя бы фокусировать наше исследование на устоявшихся наднациональных регулирующих институтах. Специализированные учреждения ООН вместе с крупнейшими мульти- и транснациональными финансовыми и торговыми организациями (МВФ, Всемирный Банк, ГАТТ) приобретают значимость с точки зрения наднационального правового устройства только тогда, когда их роль согласуется с внутренней динамикой биополитического производства нового мирового порядка. Следует подчеркнуть, что их прежняя функция в международном порядке теперь не придает им легитимности. То, что теперь их легитимирует, так это скорее новая для них возможность функционировать в качестве символов имперского порядка. Вне этой новой системы они бесполезны. В лучшем случае старые институциональные рамки способствуют формированию и обучению административного персонала имперской машины, "дрессировке" новой имперской элиты.

Гигантские транснациональные корпорации служат фундаментом и прочной соединительной тканью биополитического мира в определенных и весьма важных отношениях. На самом деле капитал всегда был ориентирован глобально, но лишь во второй половине XX века транснациональные и мультинациональные промышленные и финансовые корпорации действительно начали биополитическое структурирование мирового территориального пространства. Некоторые утверждают, что корпорации попросту взяли на себя роль, принадлежавшую на предыдущих стадиях капиталистического развития, от европейского империализма XIX века до периода фордизма в XX веке, различным национальным колониальным и империалистическим системам[56]. Отчасти это действительно так, но и сама их роль существенно изменилась под влиянием новой реальности капитализма. Деятельность корпораций больше не определяется применением абстрактного принуждения и неэквивалентного обмена. Скорее, они напрямую структурируют и соединяют территории и население. Они стремятся к тому, чтобы превратить национальные государства всего лишь в инструменты учета приводимых в движение транснациональными корпорациями потоков товаров, денег и населения. Транснациональные корпорации напрямую распределяют рабочую силу по различным рынкам, размещают ресурсы на основе функционального принципа и иерархически организуют различные секторы мирового производства. Это сложный аппарат, определяющий направление инвестиций, управляющий финансовыми и кредитно-денежными потоками, формирующий новую географию мирового рынка, или же, в действительности, новое биополитическое структурирование мира[57].

Наиболее полное представление об облике этого мира дает монетаристская концепция. Исходя из ее положений, мы видим горизонт стоимостей и машину распределения, систему накопления и средства обращения, власть и язык. Нет ничего — ни "жизни как таковой", ни точки зрения внешнего наблюдателя, — ничего, что оставалось бы вне этого поля, пропитанного деньгами; ничего, кроме денег. Производство и воспроизводство облачено в покрывало денег. "Накопляйте! Накопляйте! В этом Моисей и пророки!"[58]

Таким образом, гигантские промышленные и финансовые силы производят не только товары, но и субъективности. Они производят действующие субъективности в биополитическом контексте: они производят потребности, социальные отношения, тела и умы — иначе говоря, они производят производителей[59]. В биополитической сфере жизнь предназначена работать ради производства, а производство — ради жизни. Это гигантский улей, в котором пчела-матка непрестанно следит за производством и воспроизводством. Чем глубже проникает анализ, тем все более возрастающую интенсивность взаимосвязанных групп интерактивных отношений он обнаруживает[60].

Одно из местонахождений биополитического производства порядка, которое нам следует указать, располагается в создаваемых индустрией коммуникаций аматериальных сетях производства, языка, коммуникации и мира символов[61]. Развитие коммуникационных сетей органически связано с появлением нового мирового порядка, иными словами, это причина и следствие, продукт производства и производитель. Коммуникация не только выражает, но и организует ход глобализации. Она направляет это движение, умножая и структурируя сетевые взаимосвязи. Она выражает движение и контролирует смысл и направление сферы воображаемого, пронизывающей эти коммуникативные связи; иными словами, сфера воображаемого управляется и канализируется коммуникативной машиной. То, что теории власти современности были вынуждены считать трансцендентным, то есть внешним для производственных и общественных отношений, здесь формируется внутри, имманентно производственным и общественным отношениям. Опосредование поглощено машиной производства. Политический синтез социального пространства закрепляется пространством коммуникации. Вот почему индустрия коммуникаций занимает столь важное положение. Она не только организует производство в новом масштабе и создает новую структуру, адекватную глобальному пространству, но также делает имманентным его обоснование. Власть, в той мере, в какой она производит, — организует; в той мере, в какой организует, — она высказывается и выражает себя в качестве авторитета. Язык, поскольку он выполняет коммуникативную функцию, производит товары, но сверх того он создает субъективности и отношения между ними, а также управляет ими. Индустрия коммуникаций объединяет воображаемое и символическое внутри биополитической ткани, не просто ставя их на службу власти, но и фактически встраивая их в само ее функционирование[62].

Здесь мы уже можем обратиться к вопросу о легитимации нового мирового порядка. Она не рождается из прежде существовавших международных соглашений или же из практики функционирования первых, еще эмбриональных наднациональных организаций, которые сами создавались посредством договоров, заключенных на основе международного права. Легитимация имперской машины рождается, по крайней мере отчасти, из индустрии коммуникаций, то есть путем преобразования нового способа производства в машину. Это субъект, который производит свой собственный образ власти. Это форма легитимации, которая основывается только на себе самой и непрестанно воспроизводится, развивая собственный язык самоподтверждения.

Далее следует обратиться к одному из следствий, вытекающих из вышесказанного. Если коммуникация оказывается одним из главенствующих секторов производства и действует по всему биополитическому полю, то мы должны рассматривать коммуникации и биополитический контекст как сосуществующие. Это выведет нас далеко за пределы прежнего понимания коммуникации, какое мы находим, например, у Юргена Хабермаса. Фактически, когда Хабермас развивал понятие коммуникативного действия, столь убедительно показывая его продуктивный характер и вытекающие отсюда онтологические выводы, он все еще опирался на точку зрения, не принимающую во внимание последствия глобализации, на точку зрения жизни и истины, которые смогут противостоять информационной колонизации бытия[63]. Однако имперская машина наглядно демонстрирует, что подобной точки зрения внешнего наблюдателя больше не существует. Напротив, коммуникативное производство шагает рука об руку с конструированием имперской легитимации и отныне с ним неразлучно. Машина сама себя легитимирует и воспроизводит, то есть является аутопойетической или системной. Она вырабатывает социальную ткань, снимающую или редуцирующую любые противоречия. Она создает такие ситуации, что прежде чем происходит принудительная нейтрализация различий, они оказываются поглощены бессодержательной игрой равновесий, которые сами себя порождают и регулируют. Как мы уже доказывали ранее, любая правовая теория, обращенная к условиям постсовременности, должна принимать в расчет это специфически коммуникативное определение общественного производства[64]. Имперская машина живет за счет создания контекста равновесий и/или редукции сложностей, притязая на реализацию проекта универсального гражданства, и ради этой цели увеличивает эффективность своего вмешательства во все звенья коммуникативного отношения, непрестанно разрушая историю и идентичность в типично постмодернистской манере[65]. Вопреки тем мнениям, которые могли бы высказать многие постмодернисты, имперская машина отнюдь не уничтожает метанарративы; в действительности она производит и воспроизводит их (в особенности их идеологическую разновидность), чтобы утвердить и прославить собственную власть[66]. В этом совпадении производства посредством речи, лингвистического производства реальности и языка собственной легитимации и лежит главный ключ к пониманию действенности, юридической силы и легитимности имперского права.

ВМЕШАТЕЛЬСТВО

Эти новые рамки законности включают в себя новые формы и новые способы легитимного применения силы. В процессе формирования новая власть одновременно с созданием основ своей легитимации должна демонстрировать реальную силу. Фактически легитимность новой власти отчасти опирается непосредственно на эффективность использования силы.

Тот способ, которым демонстрируется эффективность новой власти, не имеет ничего общего с медленно умирающим старым международным порядком; не видит эта власть и особой пользы в инструментах, которые этот порядок после себя оставил. В процессе своего развертывания имперская машина проявляет целый ряд новых признаков, таких как неограниченная область действий, их сингуляризация и символическая локализация, а также соединение всех аспектов биополитической структуры общества с репрессивным действием. За отсутствием лучшего термина мы будем продолжать называть это "вмешательством", интервенцией. Это лишь терминологический, но никак не концептуальный недостаток, поскольку это не реальное вмешательство в дела юридически независимых территорий, а скорее действия господствующей системы производства и коммуникаций в унифицированном мире. В действительности вмешательство интернализировано и универсализировано. В предыдущем разделе мы обращались к структурным его средствам, подразумевающим использование механизмов кредитно-денежной политики и финансовых маневров в транснациональном поле взаимозависимых режимов производства, и к интервенциям в поле коммуникаций, воздействующим на легитимацию системы. Здесь нам хотелось бы исследовать новые формы вмешательства, предполагающие использование физической силы со стороны имперской машины на ее территориях, охватывающих весь мир. Те враги, которым сегодня противостоит империя, представляют собой скорее идеологическую, нежели военную угрозу, но, тем не менее, власть в Империи осуществляется посредством силы, и все те инструменты, которые гарантируют ее эффективность, уже очень развиты технологически и прочно закреплены политически[67].

На самом деле арсенал возможностей легитимного имперского вмешательства весьма обширен, и он может включать в себя не только военную интервенцию, но и другие формы, такие как моральное или правовое вмешательство. На самом деле способности Империи к вмешательству лучше понимать не как немедленное применение смертоносного оружия, а как использование для начала моральных инструментов. То, что мы называем моральным вмешательством, сегодня осуществляется множеством структур, включая СМИ и религиозные организации, но ключевыми могут быть названы некоторые из так называемых неправительственных организаций (НПО), которые, именно потому что они не действуют напрямую от имени правительства, руководствуются, как принято считать, моральными и этическими императивами. Сам термин "неправительственная организация" применяется к большому количеству разнообразных групп, но мы здесь говорим в первую очередь о всемирных, региональных и местных организациях, занимающихся благотворительной деятельностью и защитой прав человека, таких как "Международная амнистия", "Оксфам", "Врачи без границ". Такого рода неправительственные гуманитарные организации в действительности (даже если это противоречит намерениям их участников) оказываются одним из наиболее мощных видов мирного оружия нового мирового порядка — своего рода богадельни и странствующие ордена Империи. Эти НПО ведут "справедливые войны" без оружия, без насилия, без границ. Подобно доминиканцам позднего Средневековья или иезуитам ранней современности, эти организации стремятся выделить всеобщие потребности и защитить права человека. В их риторике и действиях враг сначала определяется как нужда, недостаток, лишения (и своей деятельностью они стремятся защитить людей от чрезмерных страданий), а затем признается, что враг — это грех.

Трудно не вспомнить здесь, что в христианской теологии морали зло первоначально представлялось как недостаток добра, а затем грех определялся как его преступное отрицание. Внутри этих логических рамок отнюдь не кажется странным, а скорее более чем естественным, что в своих попытках отозваться на лишения НПО стремятся к публичному осуждению грешников (то есть Врага, говоря собственно языком инквизиции); также совсем не выглядит странным и то, что задачу по реальному решению проблемы они оставляют своему "светскому крылу". Таким образом, моральное вмешательство становится передовым отрядом сил имперской интервенции. Фактически такого рода вмешательство, осуществляемое "по инициативе снизу", предваряет чрезвычайное положение, вводимое имперской властью, и делает это, не признавая границ, вооруженное лишь некоторыми из самых эффективных средств коммуникации, ориентируясь на символическое производство Врага. Эти НПО полностью погружены в биополитический контекст имперского устройства; они предвосхищают власть ее благодетельного вмешательства, предпринимаемого во имя справедливости. Таким образом, вовсе не удивительно, что юристы, достойно представляющие старую школу теории международных отношений (такие, как Ричард Фок), подпадают под обаяние этих НПО[68]. Похоже, что предоставляемые НПО свидетельства в пользу нового порядка как мирного биополитического контекста мешают этим теоретикам увидеть те жестокие последствия, к которым приводит моральное вмешательство, выступающее в качестве предвестника мирового порядка[69].

Моральное вмешательство часто служит первым актом, готовящим сцену для военной интервенции. В подобных случаях использование военной силы преподносится как санкционированная мировым сообществом полицейская акция. Сегодня военное вмешательство во все меньшей мере оказывается результатом решений, исходящих от структур старого международного порядка или даже от ООН. Гораздо чаще оно предпринимается по одностороннему повелению Соединенных Штатов, которые берут на себя решение основной задачи, а затем просят своих союзников приступить к процессу военного сдерживания и/или подавления нынешнего врага Империи. Чаще всего этих врагов называют террористами, что являет собой грубую концептуальную и терминологическую редукцию, коренящуюся в полицейской ментальности.

Взаимосвязь между превентивными и репрессивными мерами особенно отчетливо проявляется в случае вмешательств в этнические конфликты. Конфликты между этническими группами с последующим укреплением новых и/или восстановленных этнических идентичностей выступают очень сильным средством разрушения прежних форм общности, опиравшихся на единство политической нации. Подобные конфликты делают менее прочной, устойчивой ткань существующих в мире отношений и, утверждая новые идентичности и новые локальные общности, обеспечивают Империи легче поддающийся контролю материал. В этих случаях репрессии могут выражаться превентивными действиями, конструирующими новые отношения (которые, установившись, в конечном счете будут мирными, но лишь после новых войн) и новые территориальные и политические образования, которые функциональны (или, скорее, более функциональны и обладают лучшей приспособляемостью) по отношению к устройству Империи[70]. Другим примером репрессий, осуществляемых посредством превентивных мер, являются кампании против корпоративных бизнес-групп или "мафий", особенно тех, что замешаны в наркоторговле. Реальное пресечение деятельности этих групп может оказаться менее важной задачей, чем криминализация их действий и манипулирование страхом общества перед самим фактом их существования для того, чтобы облегчить контроль над ними. Хотя контроль за "этническими террористами" и "наркомафией" может представлять собой сердцевину широкого спектра акций полицейского контроля со стороны имперской власти, тем не менее такого рода деятельность нормальна, то есть системна. "Справедливая война" находит эффективное подкрепление со стороны "моральной полиции" подобно тому, как действенность имперского права и его легитимное функционирование поддерживаются необходимым и постоянным применением полицейской власти.

Ясно, что международные или наднациональные суды вынуждены следовать этой директиве. Армия и полиция идут впереди судебных органов и сами вводят принципы справедливости, которые эти суды должны затем применять. Сила нравственных принципов, которым вверено построение нового мирового порядка, не способна изменить то, что на самом деле он является противоположностью договорного строя, предполагаемого логикой создания социальных организмов. Активные сторонники имперского устройства уверены в том, что когда здание Империи будет в достаточной мере достроено, суды окажутся в состоянии взять на себя ведущую роль в определении того, что есть правосудие и справедливость. Даже и сейчас, хотя международные суды не обладают достаточной властью, публичная демонстрация их активности играет весьма важную роль. В конечном счете должна быть сформирована новая функция имперского правосудия, адекватная устройству Империи. Постепенно суд будет вынужден превратиться из органа, просто выносящего приговор побежденным, в юридическую организацию или целую систему органов, задачей которых станет определение и санкционирование отношений между моральным порядком, полицейскими акциями и механизмом легитимации имперского суверенитета[71].

Этот способ непрекращающегося вмешательства, являющегося одновременно военным и моральным, на самом деле есть логическая форма использования силы, исходящей из парадигмы легитимации, основанной на постоянном чрезвычайном положении и полицейских мерах. Вмешательство всегда является мерой чрезвычайного характера, даже если оно происходит непрерывно; оно принимает форму полицейских акций, поскольку нацелено на установление внутреннего порядка. Таким образом, вмешательство оказывается эффективным механизмом, который, опираясь на полицейские инструменты, непосредственно способствует построению морального, нормативного и институционального порядка Империи.

МОНАРШИЕ ПРЕРОГАТИВЫ

Похоже, то, что называлось монаршими прерогативами суверенитета, возвращается и даже в значительной мере обновляется в процессе создания Империи. Если бы мы должны были оставаться в концептуальных рамках классического внутреннего и международного права, у нас бы появился соблазн сказать, что формируется наднациональное квазигосударство. Однако нам это не кажется верным описанием ситуации. Когда монаршие прерогативы современного суверенитета вновь появляются в Империи, они принимают совершенно иную форму. Например, суверенная функция применения военной силы принадлежала прежде (в эпоху современности) национальным государствам, а теперь она осуществляется Империей, но, как мы видим, правовое обоснование использования военной силы ныне основывается на постоянном чрезвычайном положении, а само привлечение вооруженных сил принимает форму полицейских операций. Другие монаршие прерогативы, такие как отправление правосудия и налогообложение, также выражаются в слабоосязаемой форме. Мы уже обсуждали маргинальное положение судебной власти в процессе становления Империи, также можно, пожалуй, согласиться и с тем, что введение налогов играет незначительную роль в практике Империи, все более и более привязываемой к специфическим и местным потребностями. В сущности, можно сказать, что суверенитет самой Империи реализуется на ее периферии, где границы подвижны, а идентичности неустойчивы и носят смешанный характер. Было бы сложно утверждать, что для Империи важнее: центр или периферия. Фактически они, как представляется, непрестанно меняются местами, избегая определенной локализации. Можно даже было бы говорить, что сам этот процесс виртуален и мощь его основывается на силе виртуального.

На это можно было бы возразить, что, будучи виртуальным и находя выражение на периферии, процесс создания имперского суверенитета во многих отношениях весьма реален! Конечно же, у нас и в мыслях не было отрицать этот факт! Скорее наше утверждение состоит в том, что здесь мы имеем дело с особенной формой суверенитета — дискретной, которую следует считать лиминальной, пороговой или маргинальной постольку, поскольку он действует в "последней инстанции", суверенитета, имеющего свою единственную точку опоры в абсолютном характере власти, способной быть задействованной для его осуществления. Таким образом, Империя появляется именно в форме высокотехнологичной машины: она виртуальна, настроена для контроля за происходящим на периферии, организована, чтобы господствовать и при необходимости вмешиваться в случае поломок в системе (подобно наиболее совершенным технологиям роботизированного производства). Однако виртуальный и дискретный характер имперского суверенитета отнюдь не снижает действенность его силы; напротив, именно эти характеристики служат усилению его аппарата, демонстрируя его эффективность в современном историческом контексте и его законную силу решать мировые проблемы в качестве последней инстанции.

Сейчас мы уже готовы перейти к вопросу о том, можно ли на основании этих новых биополитических предпосылок описать образ и жизнь Империи в терминах юридической модели? Мы уже видели, что такого рода модель не может быть создана посредством существующих структур международного права, даже когда они берутся в своих наиболее развитых формах, таких как ООН и иные ведущие международные организации. Вырабатываемый ими международный порядок может, самое большее, рассматриваться как процесс перехода к новой имперской власти. Высшие нормативные принципы Империи формируются не на основании механизма договоров и соглашений, они не исходят из некоего федеративного источника. Источник имперской нормативности появляется из новой машины, новой экономико-производственно-коммуникативной машины — короче, глобализированной биополитической машины. Поэтому ясно, что нам следует искать нечто отличающееся от того, что до сих пор служило основой международного порядка, что-то, что не зависело бы от формы права, которое, при всем различии традиций, опиралось на систему современных суверенных национальных государств. Однако невозможность уловить виртуальный образ Империи и проследить ее историю с помощью каких-либо старых инструментов юридической теории, использовавшихся в рамках концепций реализма, институционализма, позитивизма или естественного права, не должна вынуждать нас смотреть на ситуацию с циничной позиции чистой силы или какой-то подобной макиавеллистской точки зрения. В генезисе Империи на самом деле присутствует рациональность, которая может быть понята не столько в терминах правовой традиции, сколько (и с куда большей ясностью) с помощью зачастую скрытой от нас истории методов, применяемых в управлении промышленностью, и политического использования технологий. (Нам не следует здесь также забывать и о том, что следование этим ориентирам позволит увидеть ткань классовой борьбы и ее институциональные последствия, однако мы обратимся к этой проблеме в следующем разделе.) Эта рациональность выводит нас к самому сердцу биополитики и биополитических технологий.

Если бы мы захотели вновь обратиться к знаменитой формуле Макса Вебера о трех формах легитимации власти, качественный скачок, которым определяется переход к Империи, можно было бы выразить как непредусмотренное теорией сочетание: 1) элементов, типичных для традиционной власти, 2) расширения бюрократической власти, которая физиологически адаптируется к биополитическому контексту, и 3) рациональности, определяемой "событием" и "харизмой", возникающей как власть сингуляризации целого и действенности имперских вмешательств[72]. Логика, характеризующая эту неовеберианскую перспективу, была бы скорее функциональной, чем математической, а также ризоматичёской и волновой, нежели индуктивной или дедуктивной. Она бы имела дело с управлением языковыми рядами как с группами машинных рядов смысловых обозначений и одновременно с творческой, речевой инновацией, не поддающейся переводу на машинный язык.

Важнейшим объектом, стоящим за имперскими отношениями власти и раскрывающим себя в них, является производственная мощь новой биополитической, экономической и институциональной системы. Имперский порядок формируется не только благодаря возможностям аккумуляции и расширения до уровня глобальной системы, но также и на основе своей способности к развитию вглубь, к возрождению и самораспространению через биополитические сетевые структуры мирового сообщества. Абсолютный характер имперской власти оказывается дополнительным термином по отношению к ее полной имманентности онтологической машине производства и воспроизводства и, следовательно, биополитическому контексту. Возможно, в конце концов это и не может найти выражение в качестве правового порядка, но тем не менее это порядок, определяемый виртуальностью, динамизмом и функциональной незавершенностью. Таким образом, основополагающая норма легитимации будет корениться в глубинах машины, в сердце общественного производства. Общественное производство и правовую легитимацию не следует рассматривать ни как первичную и производную силы, ни как элементы базиса и надстройки, они должны пониматься под углом зрения параллелизма и взаимного смешения как имеющие одинаковую протяженность в биополитическом обществе. В рамках Империи с ее режимом биовласти экономическое производство и политическое устройство стремятся ко все более полному совпадению.

1.3 АЛЬТЕРНАТИВЫ ВНУТРИ ИМПЕРИИ

Воплотившись во власти Советов, которая в мировом масштабе должна вытеснить всякую иную власть, пролетарское движение становится своим собственным продуктом, а этот продукт и есть сам производитель. Производитель является своей собственной целью. И только тогда видимость отрицания общества отрицается.

Ги Дебор

Ныне — время топок, и только пламя должно быть видно.

Хосе Марти

Изъясняясь языком Гегеля, можно сказать, что создание Империи является благом в себе, но не для себя[73]. Одной из наиболее действенных операций, осуществленных империалистическими структурами власти эпохи современности в глобальном масштабе, было разобщение масс, разъединение их на противоборствующие лагеря или, точнее, на мириады конфликтующих друг с другом партий. Отдельные отряды пролетариата в господствующих странах даже заставили поверить, будто их интересы связаны исключительно с национальной идентичностью, а потому и с имперской судьбой. Наиболее знаменательными среди восстаний и революций против структур власти эпохи современности стали поэтому те, что, выступая против эксплуатации, одновременно боролись с национализмом, колониализмом и империализмом. В этих событиях человечество на какой-то волшебный момент представало объединенным общим желанием освобождения, и казалось, что мы видели проблески будущего, когда механизмы господства, характерные для современности, будут разрушены раз и навсегда. Восставшие массы, их желание освобождения, их попытки создания альтернатив, их опыт осуществления конститутивной власти указывали в свои лучшие моменты на интернационализацию и глобализацию отношений по ту сторону разделительных линий национального, колониального и империалистического господства. В наше время именно к этому желанию, приведенному в движение массами, был обращен (странным и искаженным, но тем не менее реальным образом) процесс создания Империи. Можно даже сказать, что создание Империи и ее глобальных сетей является ответом на различные выступления против машин власти эпохи современности и в особенности на классовую борьбу, движимую стремлением масс к освобождению. Массы вызвали Империю к жизни.

Утверждение, что Империя является благом в себе, все же не означает, что она есть благо для себя. И хотя Империя могла сыграть определенную роль в отказе от политики колониализма и империализма, она, тем не менее, строит собственные, основанные на эксплуатации отношения власти, которые во многих своих проявлениях более жестоки, нежели те, что были ею разрушены. Конец диалектики Современности не является концом диалектики эксплуатации. Сегодня почти все человечество в определенной степени поглощено сетями капиталистической эксплуатации или подчинено им. В настоящее время мы видим более глубокую, чем когда-либо, пропасть между незначительным меньшинством, контролирующим огромные богатства, и массами, живущими в нищете на грани полного бессилия. Те географические и расовые границы угнетения и эксплуатации, что были созданы в эру колониализма и империализма, во многих отношениях не разрушились, а, напротив, многократно укрепились.

Сознавая все это, мы тем не менее настаиваем, что построение Империи является шагом вперед, что избавляет нас от всякой ностальгии по структурам власти, ей предшествовавшим, и заставляет отказаться от любой политической стратегии, подразумевающей возврат к прежнему положению дел, примером чего могут служить попытки восстановить национальные государства для защиты от глобального капитала. Мы заявляем, что Империя лучше в том же смысле, в котором Маркс отстаивает превосходство капитализма над предшествовавшими ему формами общества и способами производства. Точка зрения Маркса основывается на здравом и понятном недовольстве ограниченностью и жесткостью иерархий докапиталистического общества и в равной степени на осознании того, что в новой ситуации освободительный потенциал возрастает. Как мы видим, сегодня Империя точно так же избавляется от жестоких режимов власти, присущих современности, увеличивая тем самым потенциал освобождения.

Мы хорошо понимаем, что, высказывая такие идеи, мы идем против течения, вступаем в полемику с нашими друзьями и товарищами из числа левых. В течение долгих десятилетий нынешнего кризиса коммунизма, социализма и левого либерализма, который последовал за 1960-ми, многие представители критической мысли как в господствующих капиталистических, так и в зависимых странах стремились найти новые очаги сопротивления, отличавшиеся от традиционных, связанных с идентичностью социальных субъектов или национальных и региональных групп. Зачастую они основывали свой политический анализ на идее локализации борьбы. Такого рода аргументы порой формулируются в терминах привязки политических движений к определенной локальности, где границы локальности (рассматриваемой как идентичность или как территория) противопоставляются недифференцированному и однородному пространству глобальных сетей[74]. Порой такого рода политическая аргументации лежит в русле давней традиции национализма левого толка, в которой (в лучших случаях) нация представляется как основной механизм защиты от господства иностранного и/или глобального капитала[75]. Сегодня силлогизм, используемый левыми и лежащий в основе различных форм их "локальных" стратегий, представляется в полной мере "реактивным" по своему характеру: если, дескать, господство капитализма становится все более глобальным, то наше сопротивление ему должно защищать локальное, возводя барьеры на пути все возрастающих потоков капитала. С данной точки зрения реальные процессы глобализации капитала и конституирования Империи должны восприниматься как свидетельства поражения масс и их ограбления.

Однако мы настаиваем, что сегодня такая локалистская позиция, несмотря на все наше восхищение и уважение к моральному духу ее сторонников, не только ошибочна, но и вредна. Прежде всего она ошибочна в силу неверной постановки проблемы, которая во многом основывается на ложной дихотомии между глобальным и локальным, предполагая, что глобальное влечет за собой гомогенизацию и недифференцируемое тождество, тогда как локальное сохраняет гетерогенность и различия. Подобные доводы часто содержат неявное допущение о том, что локальные различия естественны или, по крайней мере, что их источник не вызывает сомнений. Локальные различия не сегодня сложились, они имеют давнюю историю, и их следует оградить или защитить от вторжения глобализации. Учитывая такое допущение, совсем неудивительно, что многие защитники локального принимают на вооружение терминологию традиционной экологии или даже отождествляют этот "локальный" политический проект с защитой природы и биологического разнообразия. Эта точка зрения может легко выродиться в своего рода примордиализм, концепцию, закрепляющую и романтизирующую сложившиеся общественные отношения и социальные идентичности. К чему действительно необходимо обратиться, так это к производству локальности, то есть к социальным машинам, создающим и воссоздающим тождества и различия, понимаемые как локальные[76]. Локальные различия не существуют ни как изначально данные, ни как естественные, скорее они есть результат определенного режима производства. Точно так же и глобальность не должна пониматься как культурная, политическая или экономическая гомогенизация. Вместо этого глобализация, так же как и локализации, должна пониматься как режим производства тождества и различия, то есть в действительности как гомогенизация и гетерогенизация. Таким образом, различия между глобальным и локальным лучше обозначить как различия сетевых потоков и препятствий, где локальный момент или взгляд отдают приоритет ретерриториализирующим барьерам или границам, а глобальный предпочитает мобильность детерриториализирующих потоков. В любом случае неверно утверждать, что мы способны возродить локальные идентичности, которые в некотором смысле будут находиться вне глобальных потоков капитала и Империи и будут защищены от них.

Принятая левыми стратегия сопротивления глобализации и защиты локального также и вредна, поскольку во многих случаях то, что представляется локальными идентичностями, в действительности не автономно или независимо, а вносит свою лепту в создание капиталистической имперской машины и поддерживает ее развитие. Управляемые имперской машиной глобализация или детерриториализация практически не противостоят локализации и ретерриториализации, они скорее вводят в игру подвижные и регулируемые циклы дифференциации и идентификации. Стратегия локального сопротивления неверно определяет и тем самым маскирует врага. Мы ни в коем случае не выступаем против глобализации отношений как таковой — на самом деле, как мы уже сказали, мощнейшие силы левого интернационализма фактически стояли во главе этого процесса. Противником скорее оказывается особый режим глобальных отношений, который мы называем Империей. Что еще важнее, стратегия защиты локального вредна, поскольку она затемняет и даже отрицает действительные альтернативы и возможности освобождения, имеющиеся внутри Империи. И в теоретическом, и в практическом отношении предпочтительнее вступить на территорию Империи, встретиться лицом к лицу с ее гомогенизирующими и гетерогенизирующими потоками во всей их сложности, и встать в своем исследовании на сторону власти масс, объединенных в глобальном масштабе.

ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ДРАМА RES GESTAE

Наследие современности — это наследие братоубийственных войн, опустошающего "развития", жестокой "цивилизации" и насилия, которое ранее невозможно было вообразить. Эрик Ауэрбах написал однажды, что трагедия — это единственный жанр, способный по праву претендовать на реализм в западной литературе, и, пожалуй, это справедливо именно потому, что трагедия западной современности была распространена ею на весь мир[77]. Концентрационные лагеря, ядерное оружие, геноцид, рабство, апартеид: несложно перечислить различные сцены трагедии. Тем не менее, настаивая на трагическом характере современности, мы вовсе не намерены следовать "трагическим" философам Европы от Шопенгауэра до Хайдеггера, которые превратили эти реальные беды в метафизические повествования о негативном характере бытия, так, как если бы эти настоящие трагедии были всего лишь иллюзией или даже нашей неотвратимой судьбой!

Негативность современности не принадлежит какой-либо трансцендентной сфере, она составляет нашу суровую реальность: великие патриотические сражения Первой и Второй мировых войн, поля смерти под Верденом, печи нацистских концлагерей, мгновенное уничтожение тысяч людей в Хиросиме и Нагасаки, ковровые бомбардировки Вьетнама и Камбоджи, бойни от Сетифа и Соуэто до Сабры и Шатилы, а список все продолжается и продолжается. И нет такого Иова, который мог бы вынести все эти страдания! (И тот, кто начал бы составлять подобный список, быстро бы осознал, как мало он отражает глубину и масштаб трагедий.) Ну, уж если такая современность подошла к концу и если ее национальные государства как необходимые условия империалистического господства и бесчисленных войн исчезают с мировой сцены, то об этом не стоит сожалеть: скатертью дорога! Мы должны избавиться от всякой неуместной ностальгии по "прекрасной эпохе" (belle epoque) такой современности.

Однако нас не может удовлетворить политическое осуждение власти эпохи современности, опирающееся на historia rerum gestarum, унаследованную нами объективную историю. Нам также следует учитывать власть res gestae, способность масс творить историю, которая сохраняется и приобретает новые очертания сегодня внутри Империи. Это вопрос о преобразовании навязанной массам необходимости, — необходимости, которая была на протяжении всей современности в известной степени востребована самими массами как способ бегства из мест, где царили бедность и эксплуатация, — условие возможности освобождения, новой возможности в новом пространстве всего человечества.

Вот когда начинается онтологическая драма, вот когда поднимается занавес над сценой, на которой развитие Империи становится ее же собственной критикой, а процесс ее формирования становится процессом ее ниспровержения. Эта драма является онтологической в том смысле, что здесь, в ходе этих процессов, производится и воспроизводится бытие. По мере развертывания нашего исследования эта драма будет прояснена и объяснена гораздо более полно, но с самого начала мы настаиваем на том, что это не просто еще один вариант диалектического просвещения. Мы не предлагаем один из множества путей, с неизбежностью ведущих нас через чистилище (здесь — в облике новой имперской машины) для того, чтобы дать слабую надежду на светлое будущее. Мы не повторяем ход рассуждений идеалистической телеологии, оправдывающей любой процесс предустановленной целью. Напротив, наши размышления здесь основываются на двух методологических подходах, которые должны быть недиалектическими и абсолютно имманентными: первый подход, критический и деконструктивный, ставит своей целью разрушить гегемонистские языки и социальные структуры, открыв, таким образом, альтернативный онтологический базис, присущий творческим и производственным практикам масс; второй, конструктивный и этико-политический, стремится направить процессы производства субъективности на создание реальной общественной, политической альтернативы, новой конститутивной власти[78].

Наш критический анализ обращается к необходимости действительного идеологического и материального разрушения имперского порядка. В постсовременном мире постановка главного спектакля Империи осуществляется посредством множества дискурсов и структур, находящих легитимацию в себе самих. Давно уже столь разные авторы, как Ленин, Хоркхаймер, Адорно и Дебор, распознали в этом спектакле сюжет, связанный с судьбой празднующего триумф капитализма. Несмотря на существенные различия во взглядах, эти авторы действительно предвосхищают истинный путь капиталистического развития[79]. Наша деконструкция этого спектакля не может быть лишь текстуальной, мы должны непрестанно стремиться сосредоточить свои усилия на природе событий и реальных тенденциях происходящих сегодня имперских процессов. Таким образом, наш критический подход стремится пролить свет на противоречия, циклы и кризисы процесса, ибо в каждом из этих моментов воображаемая необходимость исторического развития может открыть будущие альтернативные возможности. Иными словами, разрушение historia rerum gestarum, призрачного царства глобализированного капитализма, открывает возможность альтернативных путей социальной организации. Это становится возможным постольку, поскольку мы используем методологические леса критического и материалистического деконструктивизма — но и это уже огромная помощь[80]!

На этом этапе первый методологический подход должен передать эстафету второму, конструктивному и этико-политическому. Здесь мы должны погрузиться в онтологический субстрат реально существующих альтернатив, непрерывно подталкиваемых res gestae, субъективными силами, действующими в историческом контексте. Что здесь бросается в глаза, так это не новая рациональность, а новый сценарий различных рациональных действий — горизонт активности, сопротивлений, воль и желаний, которые отвергают господствующий порядок, находят способы ухода от него и создают иные конститутивные пути, формируют альтернативы. Этот реально существующий субстрат, открытый для критики, проработанный этико-политическим подходом, представляет собой подлинный онтологический базис философии, или, точнее, поле для философии освобождения. Этот подход методологически порывает со всякой философией истории в той мере, в которой отвергает детерминистскую концепцию исторического развития и любое "рациональное" оправдание его результата. Он, напротив, показывает, что историческое событие рождается из возможности, но не из предопределенности. "Это не сведение двух к одному, но нахождение в одном двух" — в соответствии с прекрасной антиконфуцианской (и антиплатонической) формулой китайских революционеров[81]. Философия — не сова Минервы, вылетающая в сумерках, после того, как история уже свершилась, дабы возгласить ее счастливый финал; философия — это субъективное суждение, желание и практика, обращенные к событию.

РЕФРЕНЫ "ИНТЕРНАЦИОНАЛА"

Было время, и не столь уж давнее, когда интернационализм был важнейшей составной частью пролетарской борьбы и прогрессивной политики в целом. "У пролетариата нет отечества" или лучше того: "отечество пролетариата — весь мир!" "Интернационал" был гимном революционеров, песней утопического будущего. Следует отметить, что утопия, выраженная в этих лозунгах, на самом деле отнюдь не интернационалистична, если под интернационализмом понимать определенный вид согласия различных национальных идентичностей, которые сохраняют свои отличия, заключая при этом друг с другом некоторое ограниченное соглашение. Пролетарский интернационализм был скорее антинационалистичен, и потому наднационален и глобален. Пролетарии всех стран — соединяйтесь! — не на основе национальных идентичностей, а напрямую, посредством своих общих нужд и желаний, не считаясь с границами и барьерами.

Интернационализм был волей активного массового субъекта, который осознавал, что национальные государства являлись ключевыми действующими силами капиталистической эксплуатации, непрестанно втягивавшими массы в бессмысленные войны, — короче, что национальное государство было политической формой, чьи противоречия не могли быть подведены под какую-либо категорию и сняты, а только разрушены. Международная солидарность на самом деле была проектом разрушения национального государства и создания нового глобального сообщества. Эта программа пролетариата стояла за тактическими, часто двусмысленными толкованиями, которые социалистические и коммунистические партии давали ей в течение целого столетия, когда им принадлежала гегемония в рабочем движении[82]. Если национальное государство и являлось центральным звеном в цепи господства и посему должно было быть разрушено, то первейшей задачей национального пролетариата выступало саморазрушение, в той мере, в какой его атрибутом была национальная принадлежность, и, таким образом, освобождение международной солидарности из тюрьмы, куда та была заточена. Под международной солидарностью подразумевались не акты милосердия и человеколюбия во имя блага ближних, не благородная жертва ради рабочего класса иной национальности, но скорее неотъемлемое свойство, присущее желанию и борьбе за освобождение любого национального отряда пролетариата. Пролетарским интернационализмом была создана своеобразная и мощная политическая машина, которая настойчиво продвигалась вперед, по ту сторону границ и иерархий национальных государств, ориентируясь на утопическое будущее исключительно в глобальном масштабе.

Сегодня всем нам следует ясно понять, что время такого пролетарского интернационализма прошло. Однако это не отменяет того факта, что понятие интернационализма на самом деле жило в массах и отложилось в виде своеобразного геологического слоя страдания и желания, памяти о победах и поражениях, наследия идеологических конфликтов и потребностей. Более того, на самом деле пролетариат обретает себя сегодня не просто интернациональным, но (по крайней мере, в тенденции) глобальным. В свете того факта, что силы национальных государств были истощены нынешним процессом перехода к глобализации и Империи, возникает искушение утверждать, что пролетарский интернационализм действительно "победил", однако такое понимание победы было бы довольно странным и ироничным. Гораздо точнее было бы сказать словами Уильяма Морриса, ставшими одним из эпиграфов этой книги, что пролетарский интернационализм потерпел поражение, но его дело победило.

Практика пролетарского интернационализма с наибольшей отчетливостью проявлялась в мировых революционных циклах. В рамках этой системы (национальная) всеобщая забастовка и восстание против (национального) государства воспринимались и действительно были элементами коммуникации между очагами борьбы и процессами освобождения, протекавшими в интернационалистском измерении. От Берлина до Москвы, от Парижа до Нью-Дели, от Алжира до Ханоя, от Шанхая до Джакарты, от Гаваны до Нью-Йорка движения протеста находили отзвук и усиливали друг друга на всем протяжении XIX и XX века. Цикл протекал таким образом, что известия о восстании, начавшемся где-либо, распространялись и служили сигналом к действию в иных регионах, подобно тому как в прежние времена торговые корабли разносили вести о бунте рабов по островам Карибского моря, разжигая тлеющую искру пламени, которое уже невозможно было погасить. Для начала цикла было необходимо, чтобы получавшие известия сумели "перевести" происходящее на свой язык, осознать себя участниками общей борьбы и таким образом добавить в цепочку еще одно звено. В некоторых случаях такого рода "перевод" был весьма сложен; например, когда в начале XX века китайские интеллектуалы услышали об антиколониальных выступлениях на Кубе и Филиппинах и сумели перевести их на язык собственных революционных проектов. В иных случаях он был гораздо более простым: так, движение за создание заводских советов, развернувшееся в Турине, в Италии, было прямым откликом на известия о победе большевиков в России. Взаимосвязь очагов борьбы предстает скорее не как отношения звеньев одной цепи, а как процесс распространения вируса, изменяющего свою форму, чтобы суметь приспособиться к любым условиям.

Было бы несложно составить хронологическую таблицу и обозначить на ней фазы подъема циклов. Начало первой волны пришлось на период после 1848 года, когда развернулась политическая агитация Первого Интернационала. Эта волна продолжилась в 1880-e и 1890-е гг., отмеченные созданием социалистических политических и профсоюзных организаций, и достигла своего пика после русской революции 1905 года и первого цикла антиимпериалистических выступлений, охвативших целый ряд стран[83]. Вторая волна поднялась после русской революции 1917 года, за которой последовала цепь выступлений по всему миру. Вторую волну, с одной стороны, прервал фашизм, с другой — она была поглощена политикой Нового курса и антифашистскими фронтами. Наконец, третья волна началась вместе с Китайской революцией, была подхвачена освободительными движениями в Африке и Латинской Америке и в 1960-е отозвалась революционными взрывами по всему миру.

Эти мировые революционные циклы были реальным двигателем, стимулировавшим развитие капиталистических институтов и побуждавшим их к реформам и реструктуризации[84]. Пролетарский, антиколониальный и антиимпериалистический интернационализм, борьба за коммунизм, нашедшие выражение во всех наиболее мощных революционных выступлениях XIX и XX века, стали прообразом и катализатором процессов капиталистической глобализации и формирования Империи. Таким образом, создание Империи явилось ответом на пролетарский интернационализм. И нет ничего диалектического или телеологического в том, что борьба масс предвосхищает и служит прообразом капиталистического развития. Наоборот, сама борьба оказывается демонстрацией созидательности желания, утопий живого опыта, работой историчности в качестве возможности — короче, борьба и есть сама реальность res gestae. Любая телеология выстраивается лишь по отношению к прошлому, когда событие уже свершилось, post festum.

Борьба, ставшая предвестником и прообразом глобализации, была выражением силы живого труда, стремившегося к освобождению из-под гнета навязанных ему жестких территориализирующих систем. В борьбе с накопленным против него "мертвым" трудом "живой" труд всегда стремился к разрушению установленных территориализованных структур, национальных организаций и политических образов, державших его в своих застенках. Благодаря мощи живого труда, его неустанной деятельности и его детерриториализующему желанию этот процесс прорыва распахивает все окна истории. Если смотреть на события сквозь призму энергии масс, их желания и производства субъективности, то можно понять, каким образом глобализация, в той мере, в какой она осуществляет реальную детерриториализацию сложившихся ранее структур эксплуатации и контроля, действительно создает условия для освобождения масс. Но как может быть реализован сегодня этот потенциал освобождения? Живо ли еще под руинами настоящего, под пеплом от пламени, поглотившего носителя пролетарского интернационализма, промышленный рабочий класс, то безграничное желание свободы, которое разрушило и похоронило национальное государство и определило переход к Империи? Что пришло на смену этому субъекту? В каком смысле можно говорить о том, что массы нового типа с их онтологической укорененностью становятся позитивным или альтернативным актором глобализации?

КРОТ И ЗМЕЯ

Мы должны понять, что сам субъект труда и революции претерпел глубокие изменения. Пролетариат стал иным по своему составу, и потому должно измениться и наше понимание пролетариата. В концептуальном плане мы понимаем пролетариат как широкую категорию, охватывающую всех тех, чей труд прямо или косвенно эксплуатируется и подчиняется капиталистическим нормам производства и воспроизводства[85]. В предшествующую эпоху понятие пролетариата преимущественно ограничивалось, а порой и полностью сводилось к понятию промышленного рабочего класса, типичным представителем которого служил занятый на предприятии, выпускающем серийную продукцию, рабочий мужского пола. Этому промышленному рабочему классу обычно отводилась ведущая роль среди прочих представителей труда (скажем, крестьянского или репродуктивного) как в экономических исследованиях, так и в политических движениях. Сегодня этот рабочий класс практически исчез из вида. Он не прекратил своего существования, но он уже не занимает привилегированное положение в капиталистической экономике и не играет главенствующую роль в составе пролетариата. Пролетариат стал иным, но это не значит, что он исчез. Скорее это означает, что перед нами вновь встала аналитическая задача понимания, каким теперь является состав пролетариата как класса.

Тот факт, что под пролетариатом мы понимаем всех, кто подвергается эксплуатации и подчинен капиталистическому господству, вовсе не должен означать, что пролетариат есть однородное и недифференцированное целое. На самом деле он расколот по многим направлениям посредством различий и стратификации. Какой-то труд является наемным, какой-то нет; какой-то ограничен заводскими стенами, другой не привязан жестко к какому-либо рабочему месту и рассредоточен в широком социальном пространстве. Какой-то труд ограничен восьмичасовым рабочим днем и сорокачасовой рабочей неделей, какой-то занимает все время жизни, какой-то обладает минимальной стоимостью, а какой-то оказывается вознесенным на вершину капиталистической экономики. Мы докажем (в разделе 3.4), что среди различных участников производства, действующих сегодня, аматериальная рабочая сила (трудящиеся, вовлеченные в коммуникацию, кооперацию, в производство и воспроизводство аффектов) постепенно занимает центральное положение как в системе капиталистического производства, так и в составе пролетариата. Наша точка зрения состоит в том, что все эти разнообразные формы труда в той или иной мере подчинены капиталистической дисциплине и капиталистическим производственным отношениям. Факт подчинения капиталу и участия в его воспроизводстве является тем, что определяет пролетариат как класс.

Необходимо конкретизировать формы борьбы, в которых этот новый пролетариат выражает свои желания и потребности. В последние полвека, в особенности на протяжении двух десятилетий, начиная с 1968 года и вплоть до момента падения Берлинской стены, реструктуризация и глобальная экспансия капиталистического производства сопровождались изменением форм борьбы пролетариата. Как уже было сказано, мирового революционного цикла, основанного на коммуникации и переводе общих желаний рабочих на язык восстания, больше не существует. Тот факт, что цикл как особая форма объединения множества очагов борьбы исчез, тем не менее не означает погружения в пустоту и хаос. Напротив, мы уже видим на мировой сцене яркие события, свидетельствующие о неприятии массами эксплуатации и означающие появление нового вида пролетарской солидарности и готовности к борьбе.

Рассмотрим наиболее радикальные и мощные выступления последних лет XX века: события на площади Тяньаньмынь в 1989-м, интифада против государства Израиль, майское восстание 1992 года в Лос-Анджелесе, восстание в Чьяпасе, начавшееся в 1994-м, серии забастовок, парализовавших Францию в декабре 1995-го и Южную Корею в 1996-го. Каждое из этих выступлений имело свои особенности и начиналось под давлением насущных региональных проблем таким образом, что они никак не могли быть соединены в единую глобальную цепь восстаний. Ни одно из этих событий не послужило началом революционного цикла, поскольку выражавшиеся ими желания и потребности не могли быть перенесены в иные контексты. Иными словами, (потенциальные) революционеры в других частях света не прислушались к событиям в Пекине, Наблусе, Лос-Анджелесе, Чьяпасе, Париже или Сеуле и не признали их сразу как свою собственную борьбу. Более того, эти выступления оказались не восприняты не только в иных контекстах, но не получили отзвука и не были поддержаны даже в ближайшем окружении и потому зачастую имели локальный характер и были очень непродолжительны, как короткие вспышки пламени. Это, несомненно, один из основных и требующих немедленного решения политических парадоксов нашего времени: в наш век, чаще всего называемый веком коммуникаций, борьба стала почти некоммуницируемой.

Этот парадокс некоммуницируемости делает особенно сложной задачу понять и выразить ту власть, ту новую силу, которая присуща уже появившимся движениям протеста. Следует признать, что насколько протестные движения потеряли в широте охвата, продолжительности и коммуницируемости, настолько они выиграли в интенсивности. Следует признать также, что, хотя все эти выступления ставили перед собой локальные и быстро преходящие цели, они, тем не менее, подняли проблемы, далеко выходящие за пределы национальной значимости, проблемы, соответствующие новым особенностям имперского капиталистического регулирования. Так, например, в Лос-Анджелесе восстания были спровоцированы характерными для этого города расовыми противоречиями и случаями социального и экономического исключения по расовым мотивам, во многих отношениях специфическими для данной (пост)урбанистической территории, но события тотчас стали общезначимыми в той мере, в какой они выражали неприятие постфордистского режима социального контроля. Так же как и в определенных отношениях интифада, лос-анджелесские бунты показали, как упадок фордистской системы регулирования труда и механизмов социального посредничества сделал столь ненадежным управление территориями крупных городских центров с их населением, неоднородным в социальном и расовом отношении. Грабежи и поджоги, уничтожение собственности были не просто метафорами, а настоящим, имеющим значимость в глобальном масштабе условием изменчивости и неустойчивости постфордистских механизмов социального посредничества[86]. В Чьяпасе восстание тоже было направлено прежде всего на решение местных проблем: исключения и отсутствия представительства, характерных для мексиканского общества и государства и в определенной мере издавна присущих расовым иерархиям в большинстве стран Латинской Америки. Тем не менее восстание сапатистов было одновременно борьбой, непосредственно направленной против социальной системы, навязанной НАФТА, и вообще против систематического исключения и подчинения, свойственных региональным сегментам мирового рынка[87]. Наконец, как и в Сеуле, целью массовых забастовок в Париже и по всей Франции в конце 1995 года были специфические локальные и национальные проблемы трудовых отношений (такие как пенсионное обеспечение, вопросы заработной платы и безработица), но сразу было понятно, что выступление одновременно направлено против нового социального и экономического устройства Европы. Забастовки во Франции прежде всего обозначили необходимость в новом понятии общественного, в создании нового публичного пространства, противостоящего неолиберальным механизмам приватизации, которые везде в той или иной мере сопутствуют проекту капиталистической глобализации[88]. По всей видимости, именно потому, что все эти выступления некоммуницируемы и тем самым лишены возможности распространяться вширь, по горизонтали, образуя цикл, они вынуждены были устремиться по вертикали и напрямую затронуть глобальный уровень.

Следует признать, что это не возникновение нового мирового революционного цикла, но скорее появление качественно новых общественных движений. Иными словами, мы должны признать принципиальную новизну характеристик, свойственных всем этим протестным движениям, несмотря на их бесконечное многообразие. Во-первых, хотя причиной любого выступления всегда служат местные проблемы, оно тут же перемещается на глобальный уровень и направляется против имперского устройства в его всеобщности. Во-вторых, все выступления разрушают представления о традиционных различиях между экономической и политической борьбой. Борьба сразу начинается как экономическая, политическая, культурная — и, следовательно, она становится биополитической борьбой, борьбой за форму жизни. Она становится борьбой созидательной, создающей новые публичные пространства и новые формы общности.

Мы должны все это признать, но это не так просто. Мы вынуждены согласиться, что даже когда мы пытаемся определить реальную новизну данной ситуации, то не можем отрешиться от навязчивого впечатления, будто эти выступления выглядят устаревшими, несвоевременными, анахроничными. Участники выступления на площади Тяньаньмынь использовали демократическую риторику, давно вышедшую из моды; их гитары, банданы, палатки и лозунги выглядели слабым эхом событий в Беркли в 1960-е гг. Бунты в Лос-Анджелесе тоже были похожи на повторный толчок после землетрясения расовых конфликтов, сотрясавших Соединенные Штаты в те же 1960-е. А забастовки в Париже и Сеуле, кажется, возвращают нас во времена работников массового производства, как если бы они были последним вздохом умирающего рабочего класса. Все эти выступления, на самом деле отмеченные существенными элементами новизны, уже с самого начала выглядят устаревшими и старомодными именно потому, что они не взаимосвязаны и не влияют друг на друга, поскольку их языки непереводимы. Эти выступления никак не коммуницируют друг с другом, несмотря на то что много сведений о них имеется в Интернете, они исключительно широко освещаются телевидением и другими средствами массовой информации, какие только можно вообразить. Снова мы сталкиваемся с парадоксом некоммуницируемости.

Несомненно, мы можем установить причины, препятствующие слиянию очагов борьбы, взаимосвязанности выступлений протеста. Одна из таких причин — отсутствие признанного общего врага, против которого направлены все эти выступления. Пекин, Лос-Анджелес, Наблус, Чьяпас, Париж, Сеул: все эти события представляются совершенно разрозненными, но фактически все они прямо направлены против глобального порядка Империи и на поиск реальной альтернативы. Таким образом, разъяснение природы общего врага становится насущной политической задачей. Второе препятствие, которое на самом деле вытекает из первого, состоит в том, что у протестных выступлений нет единого языка, который мог бы "переводить" особый язык каждого выступления на язык универсальный, "космополитический". Акции протеста в других частях света, да и наши собственные выступления оказываются выражены никому не понятным, чужим языком. Это также указывает на важную политическую задачу: создать новый общий язык, который будет способствовать коммуникации, как в прежние времена ей служил язык антиимпериализма и пролетарского интернационализма. Возможно, это должен быть новый вид коммуникации, который действует не на основании сходства, а на основании различий: коммуникация сингулярностей.

Признание общего врага и создание общего языка борьбы — безусловно, важные политические задачи, и мы, насколько сможем, попытаемся решить их в нашей книге, но интуиция подсказывает нам, что в конечном счете это направление исследований не в состоянии раскрыть реальный потенциал новых протестных движений. Иначе говоря, интуиция подсказывает, что модель цикла как формы "горизонтальной" взаимосвязи различных очагов борьбы более не адекватна для понимания того пути, которым современные акции протеста достигают всеобщей значимости. Такая модель, по сути, не позволяет нам увидеть их действительно новый потенциал.

Маркс пытался представить целостность цикла, образованного выступлениями пролетариата в Европе в XIX веке, в образе глубоко роющего крота истории. Крот Маркса должен был подниматься на поверхность во времена открытого классового конфликта, а затем вновь возвращаться под землю — но не для того, чтобы пребывать в спячке, а для того, чтобы рыть дальше, двигая историю вперед и выжидая время (1830, 1848, 1870), когда он сможет вновь выйти на свет. "Ты хорошо роешь, старый крот!"[89] Признаться, мы полагаем, что старый крот Маркса раз и навсегда умер. На самом деле нам кажется, что сейчас, в процессе становления Империи, разветвленные ходы крота сменяются бесконечными изгибами змеи[90]. В постсовременную эпоху глубины мира современности и его подземные ходы вышли на поверхность. Сегодня выступления протеста безмолвно скользят по поверхности, по неглубоким имперским ландшафтам. Возможно, что некоммуницируемость выступлений, нехватка хорошо структурированных коммуникативных тоннелей есть скорее достоинство, чем недостаток — поскольку каждое из движений протеста само выполняет работу разрушения, не ожидая какой-либо помощи извне или расширения масштабов протеста как условия своего успеха. Возможно, что чем больше капитал распространяет свои сети глобального производства и контроля, тем большую мощь способен обрести каждый очаг восстания. Просто направляя силы в одну точку, концентрируя свои энергии как тугую, сжатую спираль, эти выступления броском змеи наносят удар прямо по высшему выражению имперского порядка. Империя представляет собой мир поверхностей, виртуальный центр которого может быть непосредственно достигнут из любой его точки, из любого очага сопротивления. Если бы эти очаги борьбы могли образовать нечто вроде нового цикла, это был бы цикл, определяемый не взаимосвязью выступлений, а скорее их единичным проявлением, интенсивностью, характерной для каждого из них по отдельности. Коротко говоря, новая фаза определяется тем, что выступления протеста не связаны по горизонтали, но каждое из них совершает прорыв ввысь, по вертикали, прямо к виртуальному центру Империи.

С точки зрения революционной традиции можно было бы возразить, что все тактические успехи революций XIX–XX веков характеризовались способностью разрывать именно самое слабое звено в цепи империализма, что это азбука революционной диалектики, и таким образом сегодняшняя ситуация выглядит не слишком обнадеживающей. Безусловно верно, что сегодня движения протеста, выступающие в облике змеи, не позволяют говорить о какой бы то ни было ясной революционной тактике, а может быть их вообще нельзя объяснить с тактической точки зрения. Если мы сталкиваемся с целым рядом активных социальных движений, ставящих целью разрушение существующего порядка и направляющих свой удар на высшие уровни имперской организации, то, может быть, и нет смысла настаивать на старом различии между стратегией и тактикой. В устройстве Империи для власти больше нет "внешнего", то есть больше нет слабых звеньев, — если под слабым звеном мы подразумеваем внешнюю точку, в которой глобальная власть оказывается уязвимой[91]. Чтобы выступление протеста имело смысл, оно должно быть направлено прямо в сердце Империи, в ее точку силы. Однако этот факт не дает преимуществ какому-то определенному региону, как если бы только социальные движения в Вашингтоне, Женеве или Токио могли бы быть направлены в сердце Империи. Напротив, — ее устройство, глобализация экономических и культурных отношений предполагают, что виртуальный центр Империи может быть атакован из любой точки. Заботы о тактике, присущие старой революционной школе, здесь совершенно излишни, единственно возможной стратегией борьбы становится формирование мощной конститутивной контрвласти внутри самой Империи.

Те, кому трудно принять новизну и революционный потенциал данной ситуации, вставая на точку зрения участников протестных движений, могли бы их легче признать с позиции имперской власти, вынужденной реагировать на выступления протеста. Даже когда отдельные выступления никоим образом не коммуницируют друг с другом, к ним, тем не менее, приковано маниакальное критическое внимание Империи[92]. Они изучаются в качестве уроков в аудиториях, где готовится управленческий персонал, или в кабинетах правительства — в качестве уроков, требующих применения репрессивных инструментов. Самый главный урок состоит в том, что если процессы капиталистической глобализации должны идти и дальше, то подобные события не могут повторяться. Однако эти выступления имеют свой собственный вес, свою особую интенсивность, и, более того, они имманентны способам осуществления имперской власти и процессам ее совершенствования. Они сами способствуют процессам глобализации. Имперская власть злословит, браня любую попытку борьбы, стремясь околдовать протестующих пассивностью, создать их мифический образ, но, что не менее важно, одновременно она пытается понять, разобраться, какие процессы глобализации возможны, а какие нет. Таким противоречивым и парадоксальным образом имперские процессы глобализации принимают эти события, признавая в них как возможности проверки инструментов власти Империи, так и пределы их применения. Процессов глобализации не было бы или же они просто остановились бы, если бы на их пути не вставали и одновременно не продвигали их вперед эти взрывы недовольства масс, непосредственно затрагивающие высшие уровни имперской власти.

ДВУГЛАВЫЙ ОРЕЛ

Герб Австро-Венгерской Империи — двуглавый орел — может дать нам вполне точное первоначальное представление о современной форме Империи. Однако если на гербе Австро-Венгрии обе головы смотрели в разные стороны, символизируя относительную самостоятельность и мирное сосуществование соответствующих территорий, то в нашем случае обе головы должны быть повернуты внутрь и изображаться атакующими друг друга.

Одна голова имперского орла — это правовое устройство и конституированная власть, созданная машиной биополитического господства. Юридический процесс и имперская машина всегда проникнуты противоречиями и подвержены кризисам. Мир и порядок — которые Империя провозглашает своими наивысшими ценностями — никогда не могут быть достигнуты, но, тем не менее, непрестанно выдвигаются в качестве ориентиров. Процесс формирования Империи в его правовом аспекте имеет характер постоянного кризиса, который считается (по крайней мере, наиболее проницательными теоретиками) платой за ее собственное развитие. Однако и у кризиса есть свои положительные стороны. Непрерывное расширение Империи и ее постоянное стремление ко все более прочному контролю за всей сложностью и глубиной биополитической сферы заставляют имперскую машину, когда она, как кажется, разрешила один конфликт, тут же обращаться к другим. Она пытается привести их в соответствие со своим проектом, но они снова возникают как несоизмеримые, вместе со всеми элементами новой территории Империи, мобильными в пространстве и изменчивыми во времени.

Другая голова имперского орла — это плюралистическое множество участвующих в процессе производства, креативных субъектностей глобализации, научившихся плавать в этом огромном море. Они пребывают в непрерывном движении и образуют самые разнообразные сочетания сингулярностей и событий, вынуждающих систему непрестанно видоизменяться в глобальном масштабе. Это непрерывное движение может быть территориальным, но оно может быть также обращено к изменению форм и процессам смешения и гибридизации. Отношения между "системой" и "внесистемными движениями" не могут быть сглажены никакой логикой соответствия в этой непрестанно меняющейся атопии[93]. Даже внесистемные элементы, созданные массами нового, постсовременного типа, на самом деле оказываются глобальными силами, неспособными установить с системой соизмеримые отношения, хотя бы и инвертированные. Любой мятеж, любое восстание, врывающееся в порядок имперской системы, вызывает потрясение всей системы в целом. С этой точки зрения институциональные рамки, в которых мы существуем, характеризуются доведенной до крайности случайностью и неустойчивостью, то есть фактической невозможностью предвидеть последовательности событий — последовательности все более сжатые и краткие по времени и потому все менее контролируемые[94]. Империи становится намного сложнее вмешиваться в непредсказуемые последовательности событий, когда ход времени ускоряется. Наиболее значимым моментом, присущим нынешним выступлениям протеста, стало их ускоренное развертывание, неожиданная быстрота событий, зачастую кумулятивного свойства, что способно делать их практически одновременными, взрывами, в которых проявляется онтологическая по сути сила и внезапность нападения на самый центр имперского равновесия.

Подобно тому, как Империя, демонстрируя свои силы, способствует постоянным системным изменениям, точно так же в последовательности выступлений протеста появляются новые образы сопротивления. Это еще одна важнейшая черта существования масс сегодня, внутри Империи и против Империи. Новые формы протеста и новые субъектности создаются стечением событий, всеобщим номадизмом, общим смешением индивидов, народов, рас и населения, технологическими метаморфозами имперской биополитической машины. Эти новые образы и типы субъектности создаются потому, что движения протеста действительно имеют антисистемный характер, они направлены не просто против имперской системы — это не просто негативные силы. Они также выражают, формируют и развивают свои собственные позитивные конститутивные проекты; они работают ради освобождения живого труда, создавая разнообразные сочетания могущественных сингулярностей. Конститутивным моментом этого движения масс, в их мириадах лиц, является действительно позитивная область исторического возникновения Империи. И это — не позитивность историцизма, но наоборот, это позитивность res gestae масс, противоборствующая и созидательная позитивность. Детерриториализующая сила масс есть производительная сила, которая укрепляет Империю и в то же самое время взывает к ее разрушению, делая его необходимым.

Здесь, однако, мы должны признать, что наша метафора теряет смысл и двуглавый орел на самом деле не является точным символом отношений между Империей и массами, поскольку при данной символике они обозначаются как сущности одного порядка и, тем самым, не признаются действительные иерархии и разрывы, определяющие отношения между ними. Согласно одной трактовке, Империя имеет явное превосходство над массами и подчиняет их власти своей всеохватывающей машины, подобно новому Левиафану. Однако в то же самое время с точки зрения общественной производительности и креативности, с той точки зрения, которую мы называем онтологической, иерархия выглядит прямо противоположной. Массы являются реальной производительной силой нашего социального мира, тогда как Империя оказывается просто аппаратом захвата, существующим лишь за счет витальности масс. Империя — это, как сказал бы Маркс, паразитическая власть накопленного мертвого труда, озабоченная лишь тем, чтобы выжать побольше крови из труда живого.

Приняв эту онтологическую точку зрения, мы можем вернуться к юридической системе, которую уже рассматривали ранее, и понять, чего же на самом деле недостает для перехода от международного публичного права к новому публичному праву Империи, то есть к новой концепции права, определяющей Империю. Иными словами, фрустрации и постоянная нестабильность, от которых страдает имперское право, пытаясь разрушить старые ценности, служившие точками опоры для международного публичного права (национальные государства, вестфальская модель мира, ООН и т. д.), вместе с так называемой турбулентностью, сопутствующей этому процессу, оказываются признаками собственно онтологического изъяна, онтологической неполноты. В то время как власть заявляет о себе как о наднациональной силе, она выглядит лишенной какой-либо реальной опоры, или, скорее, ей не хватает мотора, движущего ее вперед. Таким образом, господство биополитического контекста Империи нужно рассматривать в первую очередь как машину на холостом ходу, машину, рассчитанную на внешний эффект, машину-паразит.

Империя, ее устройство, получают новый смысл, смысл своего бытия благодаря созидательному движению масс, или, в действительности, он всегда присутствовал в этом процессе в качестве альтернативной парадигмы. Такой смысл всегда был внутренне присущ Империи, подталкивая ее развитие, но не в качестве негатива, из которого получается позитив, либо еще какого-то подобного диалектического решения. Он скорее действует как абсолютно позитивная сила, подталкивающая нынешнюю имперскую власть к абстрактной и лишенной содержания унификации, явной альтернативой которой он и выступает. С этой точки зрения, когда конституированная власть Империи оказывается просто отсутствием бытия и производства, пустой абстракцией и неясным следом конститутивной, созидательной власти масс, мы можем обозначить нашу истинную позицию, лежащую в основе исследования. Эта позиция одновременно тактическая и стратегическая, поскольку между стратегией и тактикой уже не осталось различий.

ПОЛИТИЧЕСКИЙ МАНИФЕСТ

В замечательном тексте, написанном во время заключения, Луи Альтюссер, читая Макиавелли, задает себе вполне справедливый вопрос о том, можно ли считать Государя революционным политическим манифестом[95]. Чтобы ответить на этот вопрос, Альтюссер пытается сначала определить "форму манифеста" как особого жанра, сопоставляя особенности Государя и Манифеста Коммунистической партии Маркса и Энгельса, ставшего образцом данного жанра. Между этими двумя документами он обнаруживает неоспоримое структурное сходство. В обоих текстах способ аргументации строится посредством "совершенно особенного аппарата [dispositif], устанавливающего особые отношения между дискурсом и его "объектом" и между дискурсом и его "субъектом"" (p. 66). В каждом случае дискурс рождается из отношения между субъектом и объектом по поводу производства, из того, что это отношение само является точкой зрения res gestae, коллективным действием, направленным на свою цель и имеющим обоснование в себе самом. Короче говоря, оказываясь явно чуждыми традиционной политической науке (как в ее классической форме, которая на самом деле была исследованием форм правления, так и нынешней, ставшей наукой управления), манифесты Макиавелли и Маркса-Энгельса определяют политическое как движение масс и видят целью политики самопроизводство субъекта. Здесь мы имеем дело с материалистической телеологией.

Несмотря на значительное сходство, продолжает Альтюссер, между двумя манифестами имеются существенные различия. Основное из них состоит в том, что в тексте Маркса-Энгельса субъект, чьи интересы выражаются манифестом (пролетариат эпохи современности), и объект (коммунистическая партия и коммунизм) представлены как совместно данные таким образом, что растущая организованность первого влечет за собой возникновение последнего; в проекте же Макиавелли субъект (массы) и объект (Государь и свободное государство) непреодолимым образом отделены друг от друга. Эта дистанция приводит Макиавелли в Государе к поискам демократического аппарата, способного связать субъект и объект. Иными словами, если манифест Маркса-Энгельса лишь отражает линейный и необходимый ход событий, то текст Макиавелли предстает скорее как программа и утопия. Наконец, Альтюссер признает, что оба текста успешно выводят теоретические положения на уровень практики; они воспринимают настоящее открытым для будущего, "vide pour la future" (p. 62), и утверждают в этом открытом пространстве имманентное действие субъекта, создающего новое состояние бытия.

Однако достаточно ли этого выбора поля имманенции для того, чтобы определить форму манифеста, который задал бы вид и способ политического дискурса, адекватного мятежному субъекту постсовременности? Ситуация постсовременности оказывается в высшей степени парадоксальной, если рассматривать ее с биополитической точки зрения, то есть понимаемой как неразрывное кругообращение жизни, производства и политики всецело, в глобальном масштабе, подвластное капиталистическому способу производства. С одной стороны, в этой ситуации все силы общества стремятся к тому, чтобы действовать в качестве производительных сил, но, с другой стороны, те же самые силы подчинены глобальному господству, которое становится все более и более абстрактным и поэтому безразличным к сущностной стороне функционирования аппаратов воспроизводства жизни. Постсовременность действительно достигла "конца истории", но так, что одновременно парадоксальным образом все силы человечества оказались призваны содействовать глобальному воспроизводству труда, общества и жизни. В этих рамках политика (если она понимается как администрирование и управление) теряет всю свою прозрачность. При помощи институциональных процессов упорядочения, установления норм власть скорее скрывает, нежели проявляет и объясняет отношения, определяющие ее контроль над жизнью и обществом.

Как же можно возобновить в этой ситуации революционный политический дискурс? Как ему обрести новую последовательность и наполнить возможный манифест новой материалистической телеологией? Как сможем мы создать аппарат, воссоединяющий субъект (массы) и объект (освобождение человечества в его единстве) в эпоху постсовременности? Очевидно, что достичь этого невозможно, даже если полностью принять идею поля имманенции, просто следуя указаниям манифеста Маркса-Энгельса. В холодном спокойствии постсовременности то, что Маркс и Энгельс рассматривали как совместную данность субъекта производства и процесса освобождения, совершенно невозможно себе представить. Однако с точки зрения постсовременности манифест Макиавелли, похоже, вновь приобретает актуальность. С небольшой натяжкой проблему, вслед за Макиавелли, можно сформулировать таким образом: как производительному труду, рассредоточенному по различным сетям, обрести центр? Как материальному и аматериальному производству множества умов и тел сформировать общий смысл и направление, или, скорее, как стремлению преодолеть дистанцию между превращением масс в субъект и созданием демократического политического аппарата обрести своего государя?

Однако эта аналогия в конечном счете оказывается неудовлетворительной. В концепции государя Макиавелли сохраняется утопическая идея, отдаляющая его проект от субъекта, идея, которая, несмотря на радикальную имманентность метода, переводит политическую функцию в более высокую плоскость. В условиях же постсовременности освобождение, напротив, должно быть достигнуто внутри этого мира, в плоскости имманентного, без малейшей возможности обращения к чему-либо внешнему, даже если это внешнее — утопия. Та форма, в которой политическое должно быть выражено как субъективность, сегодня еще не совсем ясна. Решение этой проблемы теснее соединило бы субъект и объект проекта, поставив их в отношения имманентности гораздо более глубокие, нежели те, что предполагались Макиавелли или Марксом и Энгельсом, иными словами, включило бы их в процесс самопроизводства.

Пожалуй, нам следует заново ввести понятие материалистической телеологии, выдвинутое Спинозой на заре современности, когда он сказал, что пророк создает свой народ[96]. Возможно, вместе со Спинозой нам следует признать желание пророчества непреодолимым и растущим по мере того, как сами массы становятся пророком. Остается не вполне понятным, насколько в действительности эта пророческая функция соответствует нашим политическим потребностям и может вдохновить будущий манифест постсовременной революции против Империи, но определенные аналогии и парадоксальные совпадения все же представляются поразительными. Например, когда Макиавелли предполагает, что проект создания нового общества снизу требует "оружия" и "денег" и настаивает на том, что их необходимо изыскать вовне, Спиноза возражает: "Разве мы уже не обладаем ими? Разве необходимое оружие не скрывается именно внутри самой созидательной и пророческой власти масс?" Может, и нам, проникнувшись революционным желанием постсовременности, в свою очередь ответить: "Разве мы уже не обладаем "оружием " и "деньгами"?" Деньги, на необходимости которых так настаивает Макиавелли, на самом деле могут быть найдены в производительности масс, непосредственного действующего лица биополитического производства и воспроизводства. Оружием, о котором идет речь, может являться способность саботировать и разрушать своей собственной производительной силой паразитический порядок постсовременной власти.

Сегодня манифест, политический дискурс, должен возвыситься до пророческой роли, о чем говорил Спиноза, до роли имманентного желания, организующего массы. В конце концов, здесь нет никакой предопределенности или утопии: это, скорее, радикальная контрвласть, онтологически основанная не на какой-то там "vide pour le futur", открытости для будущего, а на действительной активности масс, их творчестве, производстве и власти — это материалистическая телеология.

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА И РЕДАКТОРА

Авторы вводят здесь неологизм omniversality (в противоположность universality — универсальность, всеобщность) с целью подчеркнуть принципиальную новизну субъектов Империи и характера новой имперской власти — всеобъемлющей, глобальной, но предполагающей не движение к универсализму, как мыслилось в рамках парадигмы Просвещения, а, напротив, нарастание качественной разнородности мира.

ЧАСТЬ 2

ПЕРЕХОДЫ СУВЕРЕНИТЕТА

2.1 ДВЕ ЕВРОПЫ, ДВЕ СОВРЕМЕННОСТИ

Утверждаете ли вы непогрешимость и выводите из нее суверенитет или сначала устанавливаете суверенитет, а потом из него выводите непогрешимость, в любом случае вам приходится признать и одобрить абсолютную власть. Тот же самый результат возникает вследствие угнетения со стороны правительств или разума философов, делаете ли вы сувереном народ или короля.

Франсуа Гизо

В Вене в начале XX века, персонаж романа Роберта Музиля Человек без свойств, просвещенный венский аристократ, граф Лейнсдорф, распутывая загадки современности, наталкивается на главный парадокс: "Чего я никак не могу понять: что люди должны любить друг друга и что правительству нужна для этого сильная рука, это ведь всегда знали, — так почему же вдруг вопрос тут должен стоять: "либо — либо"?"[97] Для человеколюбивых героев мира Музиля в самом центре современности существует конфликт между имманентными силами желания и братства, любви к общности, с одной стороны, и сильной рукой все себе подчиняющей власти, силой, устанавливающей порядок на социальном поле, — с другой. Эта напряженность должна была быть или разрешена, или, по меньшей мере, опосредована суверенитетом государства, и, тем не менее, она постоянно возникает вновь и вновь в виде дилеммы: свобода или рабство, освобождение или подчинение желания. Граф Лейнсдорф с присущей ему проницательностью определяет противоречие, которое, находясь в самом центре понятия суверенитета, пронизывает всю европейскую современность.

Прослеживая возникающий образ идеи суверенитета в различных течениях европейской философии эпохи современности, позволим себе признаться в том, что Европа и современность не являются едиными, мирно существующими образованиями, но с самого начала пронизаны борьбой, конфликтом и кризисом. Мы выделяем в структуре европейской современности три момента, которые выражают первоначальный образ свойственного ей представления о суверенитете: во-первых, революционное открытие плана имманенции; во-вторых, реакцию на эти имманентные силы и кризис формы власти; в-третьих, частичное и временное разрешение этого кризиса путем создания современного государства в качестве главного носителя суверенитета, трансцендирующего и опосредующего поле имманентных сил. В этом движении сама европейская современность становится все более и более неотделимой от принципа суверенитета. К тому же, о чем, собственно, и сокрушается граф Лейнсдорф, даже в наивысшей точке современности это изначальное напряжение прорывается наружу во всей своей силе.

Суверенитет в его современном понимании есть европейское понятие в том смысле, что оно возникло в Европе вместе с самой современностью. Оно послужило краеугольным камнем европоцентризма. Хотя суверенитет, характерный для современности, ведет свое происхождение из Европы, он был рожден и развивался по большей части в ее отношениях с внешним миром, особенно тех отношениях, что формировались в рамках колониального проекта и сопровождавшего его реализацию сопротивления колонизируемых. В этом случае суверенитет современного государства возникает как идея европейской реакции и европейского господства как внутри, так и вне его границ. Это две стороны одного процесса: господство внутри Европы и европейское господство в мире.

РЕВОЛЮЦИОННЫЙ ПЛАН ИММАНЕНЦИИ

Все началось с революции. Между 1200 и 1600 гг. в Европе на пространствах, подвластных лишь купцам да армиям, пространствах, которые впоследствии смогло сблизить и объединить лишь изобретение печатного станка, произошло нечто необычное. Люди объявили себя хозяевами собственной жизни, творцами общества и истории, создателями небес. Они унаследовали дуалистическое сознание, иерархическое видение общества и метафизическое представление о науке; но будущим поколениям они передали идею эмпирической науки, убежденность в том, что история творится людьми, а общество есть продукт договора, также они создали представление о бытии как об имманентной сфере знания и действия. В этот изначальный период особый тип мышления, родившегося одновременно в политике, науке, искусстве, философии и богословии, демонстрирует радикализм сил, действующих в эпоху современности.

Истоки европейской современности обычно связывают с процессом секуляризации, не признающим божественного или трансцендентного авторитета над делами мирскими. Этот процесс был, безусловно, важен, но, с нашей точки зрения, он служил лишь выражением явления, давшего начало современности: утверждения силы этого мира, открытия плана имманенции. "Omne ens habet aliquod esse proprium" — у каждого сущего особая суть[98]. Утверждение Дунса Скота разрушает средневековую концепцию аналогии бытия и, следовательно, его дуалистичности, представление о бытии как стоящем одной ногой в этом мире, а другой — в сфере трансцендентного. Это происходит в начале XIV столетия, в разгар кризиса позднего Средневековья. Дуне Скот говорит своим современникам, что смятение и упадок времен можно преодолеть, лишь обратив мысль к сингулярности, к единичному характеру бытия. И эта сингулярность оказывается не эфемерной или случайной, но онтологической. Сила его утверждения и то воздействие, которое оно оказало на мышление эпохи, наглядно проявились в отклике на него Данте Алигьери, жившего за тысячи миль от британского севера, родины Дунса Скота. Единичное бытие сильно тем, что оно дает импульс к реализации "totam potentiam intellectum possibilis" — всей мощи "возможного интеллекта"[99]. С рождением европейской современности человечество обнаружило свою власть над миром и превратило это чувство собственного достоинства в новое понимание разума и своих возможностей.

В XV веке многочисленные авторы показали внутреннюю последовательность и революционную новизну этого имманентного онтологического знания. Просто прислушаемся к трем характерным высказываниям. Первое принадлежит Николаю Кузанскому: "Размышление является движением интеллекта от quia est к quid est, и, поскольку quid est бесконечно удалено от quia est, оно никогда не остановится. Это движение доставляет немалое удовольствие, ибо оно — сама жизнь интеллекта; в этом оно находит свое удовлетворение, ибо не вызывает усталости, но рождает тепло и свет"[100]. Вторым будет высказывание Пико делла Мирандолы: "Когда ты полагаешь Бога живым и ведающим, прежде всего смотри, чтобы жизнь и знание, приписываемые ему, были лишены всех этих недостатков… Вообрази также познание, которым бы все вместе познавалось совершеннейшем образом. Присовокупи и то, что познающий познает это все в себе, не ища вне себя познаваемую истину, что он сам есть истина"[101]. Таким образом, Пико делла Мирандола вместо того, чтобы размышлять о далеком трансцендентном Боге, превращает человеческий разум в божественную машину познания. Наконец, Бовилл: "Тот, кто по природе своей был просто человеком [homo], благодаря своему творческому дару становится дважды человеком — homohomo"[102]. Благодаря могуществу творчества и практической деятельности человечество обогащает и "удваивает" себя, то есть наделяет себя большим могуществом: становится homohomo, человечеством, удвоившим свои силы.

Таким образом, у истоков современности знание сместилось от плана трансценденции к плану имманенции, и, следовательно, человеческое знание стало действием, практикой преобразования природы. Френсис Бэкон создал мир, в котором "точно так же все то, что до сих пор было найдено в искусствах и науках, — это вещи такого рода, которые могли быть добыты практикой, размышлением, наблюдением, рассуждением, ибо они близки к чувствам и лежат почти под самой поверхностью обычных понятий; но прежде чем удастся причалить к более удаленному и сокровенному в природе, необходимо ввести лучшее и более совершенное употребление человеческого духа и интеллекта"[103]. В этом процессе, утверждает Галилео Галилей (замыкая наш крут de dignitate hominis), у нас есть возможность обрести знание, равное божественному:

Если взять познание интенсивно, то, поскольку термин "интенсивное" означает совершенное познание какой-либо истины, я утверждаю, что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа; таковы чистые математические науки, геометрия и арифметика; хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин, ибо он объемлет их все, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равняется божественному[104].

Революционным в этом ряду философских открытий с XIII по XVI столетие было то, что силы созидания, прежде отданные в исключительное распоряжение небес, были возвращены на землю. Это и есть открытие полноты плана имманенции.

Точно так же как в философии и науке, в политике человечество на заре современности вновь обрело то, что было отнято у него средневековой трансценденцией. На протяжении трех или четырех столетий процесс утверждения власти на новой основе, на основе идеи естественного человека и практики действия множества сингулярностей осуществлялся с огромным усилием, неся с собой ужасные трагедии и героические победы. Например, Уильям Оккам утверждал, что церковь — это множество верующих: "Ecclesia est multitudo fidelium"[105], имея в виду, что она не отделена от сообщества христиан и не стоит над ним, но имманентна ему. Марсилий Падуанский дал то же самое определение Государству: власть Государства и власть его законов исходят не от высших принципов, а от собрания граждан[106]. Новое понимание власти и новая идея освобождения были приведены в движение: от Данте и апологии мощи "возможного интеллекта" времен позднего Средневековья до Томаса Мора и восхваления "безмерной и непостижимой мощи" естественной жизни и труда как основы политической организации; от демократии протестантских церквей до Спинозы и его представления об абсолютном характере демократии. Ко времени Спинозы горизонт имманентности фактически полностью совпадает с горизонтом демократического политического порядка. План имманенции — это место, где воплощаются в жизнь силы сингулярного, где истина нового человечества определяется исторически, технически и политически. Именно потому, что не может быть никакого внешнего посредничества, сингулярное предстает в виде множества[107].

У своих истоков современность была революционной, она низвергла старый порядок. Сутью и интенцией современности была не оторванная от жизни теория, а основанные на теории действия, неразрывно связанные с изменением практики и действительности. Тела и души были глубочайшим образом преображены. Этот исторический процесс субъективации был революционным в том смысле, что определил парадигматические и необратимые изменения в образе жизни масс.

СОВРЕМЕННОСТЬ КАК КРИЗИС

Современность — это не единое понятие, оно является по меньшей мере в двух образах. Первый из них — тот, что мы уже определили как радикальный революционный процесс. Эта современность порывает связи с прошлым и провозглашает имманентность новой парадигмы мира и жизни. Она развивает знание и действие как научное экспериментирование и определяет стремление к демократической политике, ставя человека и желание в центр истории. От ремесленника до астронома, от торговца до политика, в сфере искусства и религии — везде новая жизнь перекраивает материю существования.

Однако это новое явление породило войну. Да и как мог столь радикальный переворот не привести к сильнейшему антагонизму? Могла ли революция не привести к контрреволюции? Действительно имела место контрреволюция в собственном смысле этого слова: культурная, философская, интеллектуальная и политическая инициатива, которая, не имея уже возможности ни вернуться к прошлому, ни сломить новые силы, стремилась подчинить и присвоить себе мощь возникающих движений и изменений. Это и есть второй образ современности, предназначенный вести войну против новых сил и установить над ними всеобъемлющую власть. Он возник внутри самой революции Возрождения, чтобы изменить ее направление, перенести новый образ человечества в план трансценденции, релятивизировать возможности науки по преобразованию мира и прежде всего противостоять новому захвату власти массами. Второй образ современности противопоставляет трансцендентную конституированную, данную от века власть, имманентной конститутивной, основанной на договоре власти, порядок — желанию. Таким образом, Возрождение закончилось войной — религиозной, общественной, гражданской.

Европейское Возрождение, и прежде всего итальянское Возрождение, с его блестящими и порочными свершениями было поприщем гражданской войны за воплощение в жизнь современности. Реформация распространилась по всей Европе, как новый ураган, идущий вслед первому и несущий религиозному сознанию масс культуру гуманизма, облаченную в иную форму. Таким образом, гражданская война наполнила народную жизнь и проникла в самые сокровенные уголки человеческой истории. В этой сфере разворачивалась и классовая борьба, соединяя в генезисе капитализма творческую суть нового способа труда и новый порядок эксплуатации, создавая общую логику, сводящую воедино свидетельства прогресса и реакции. Это была битва титанов, подобная той, что изобразил Микеланджело на сводах Сикстинской капеллы: трагический конфликт рождения современности.

Революция европейской современности закончилась Термидором. В борьбе за гегемонию над парадигмой современности победа досталась ее второму образу и тем силам порядка, что стремились нейтрализовать мощь революции. Хотя нельзя уже было вернуться к прежнему положению вещей, тем не менее оказалось возможным вновь восстановить идеологию принуждения и власти и таким образом утвердить новую трансцендентную власть, играя на тревогах и страхе масс, на их желании уменьшить жизненную неопределенность и усилить безопасность. Революцию нужно было остановить. На протяжении всего XVI столетия всякий раз, когда бы результаты революции не проявлялись во всем своем блеске, — сцена должна была быть окрашена в мрачные тона. Главным стало требование мира — но какого мира? В то время как Тридцатилетняя война выявила в наиболее чудовищных формах очертания этого необратимого кризиса, даже сознание самых мудрых и стойких смирилось с неотвратимостью Термидора и условиями этого убогого и унизительного мира. Мир стал той ценностью, которая в короткий промежуток времени утратила гуманистические коннотации, сообщенные ей Эразмом Роттердамским и делавшие ее ранее путем к преобразованиям. Мир стал жалким условием выживания, насущной необходимостью избежать погибели. Этот мир отмечен усталостью от борьбы и переизбытка страстей. Термидор победил, революция завершилась.

Однако Термидор революции не прекратил, а лишь увековечил кризис. Гражданская война не завершилась, она стала частью понятия современности. Сама современность определяется кризисом, кризисом, порожденным непрекращающимся конфликтом между имманентными, конструктивными, созидательными силами и трансцендентной властью, стремящейся к восстановлению порядка[108]. Этот конфликт является ключом к понятию современности, но он был успешно взят под контроль и ограничен. Культурные и религиозные революции были загнаны в жесткие, а порой и жестокие сдерживающие рамки. В XVII веке Европа стала опять феодальной. Контрреформистская католическая церковь стала первым и наиболее показательным примером этой реакции, ибо прежде сама эта церковь была поколеблена реформаторскими потрясениями и революционным желанием. Протестантские церкви и политические режимы ненамного отстали от нее в деле производства контрреволюционного порядка. Костры суеверия загорелись по всей Европе. Тем не менее движения обновления продолжали в глубине свою освободительную работу. Где бы пространства ни закрывались, движения обновления приобретали характер номадизма и исхода, неся с собой желание и чаяние свободы[109].

Внутренний конфликт европейской современности вместе с тем отразился и в глобальном масштабе, как конфликт внешний. Развитие теоретической мысли эпохи Возрождения совпало с открытием европейцами Америки и началом европейского господства над остальным миром. Европа обнаружила окружающий ее мир, свое внешнее пространство. "Если период Ренессанса означает качественный перелом в истории человечества, — пишет Самир Амин, — то это прежде всего потому, что с этого времени к европейцам пришло осознание того, что покорение мира их цивилизацией является весьма вероятной целью… С этого момента, но никак не раньше, начинается формирование европоцентризма"[110]. С одной стороны, ренессансный гуманизм породил революционные представления о человеческом равенстве, о сингулярности и общности, о кооперации и массах, представления, которые отвечали силам и желаниям, распространявшимся по всему миру, и удвоенным открытием новых народов и территорий. С другой стороны, та самая контрреволюционная власть, что стремилась подчинить конститутивные и разрушительные для прежнего порядка силы внутри Европы, тоже стала осознавать возможность и необходимость подчинения других народов европейскому господству. Европоцентризм возник как реакция на потенциал, заложенный в только что открытой идее человеческого равенства; это была контрреволюция в мировом масштабе. Здесь также берет верх второй образ современности, но он вновь не одерживает окончательной победы. С самого начала европейская современность — это война на два фронта. Европейское господство постоянно находится в кризисе — в том самом кризисе, что определяет европейскую современность.

В XVII веке идея современности как кризиса окончательно определилась. Век начался сожжением Джордано Бруно, продолжился чудовищной гражданской войной, разразившейся во Франции и в Англии, завершилось это все ужасным зрелищем тридцатилетней гражданской войны в Германии. В то же самое время завоевание европейцами Америки, уничтожение и порабощение ее коренного населения продолжалось все интенсивнее. Ко второй половине века казалось, что абсолютизм полностью истребил движение к свободе в странах континентальной Европы. Абсолютизм стремился поставить понятие современности в жесткие рамки, отделить современность от определявшего ее кризиса, используя новое оружие трансценденталий. Одновременно завоевания за пределами Европы понемногу уступали место колониализму, на смену рискованной погоне за золотом, богатствами и добычей постепенно приходили торговые привилегии, устойчивые формы производства и торговля рабами из Африки. Однако XVII век — и это делает его столь двойственным — был болезненно-хрупким веком барокко. Из пучин социального всегда выплывает память о том, что стремятся предать забвению.

Этому свидетельству мы можем найти одно единственное, но очень серьезное подтверждение: созданная Спинозой философия имманентности, доминировавшая в европейской философии всю вторую половину века. Эта философия вернула былое величие революционному гуманизму, поставив человека и природу на место Бога, превратив мир в сферу практики и утвердив демократию масс как абсолютную форму политики. Спиноза считал идею смерти — той смерти, которую государства и власти предержащие использовали как оружие против желания и надежды на освобождение, — просто заложником, используемым для шантажа свободы мысли, и потому объявил ее в своей философии вне закона: "Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни"[111]. Любовь, которую гуманисты считали высшей формой выражения интеллекта, Спиноза представлял единственно возможным основанием освобождения сингулярностей и этической основой коллективной жизни. "В природе нет ничего, что было бы противно этой познавательной любви, иными словами, что могло бы ее уничтожить"[112]. Этим интеллектуальным крещендо Спиноза подтверждает, что в XVII веке революционная программа гуманизма не была прервана.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ АППАРАТ

Контрреволюционный проект разрешения кризиса современности развернулся в века Просвещения[113]. Основная задача этого Просвещения состояла в том, чтобы, сконструировав трансцендентальный аппарат, способный дисциплинировать множество формально свободных субъектов, подчинить себе идею имманентного, не воспроизводя при этом абсолютного дуализма средневековой культуры. Онтологический дуализм культуры старого режима должен был быть замещен функциональным дуализмом, и кризис современности необходимо было разрешить при помощи адекватного механизма посредничества. Задачей первостепенной важности было избежать взгляда на массы в духе Спинозы — как на находящиеся в прямом и непосредственном отношении с Богом и с природой, как на руководствующихся нормами нравственности производителей жизни и мира. Наоборот, в каждом случае сложность человеческих отношений должна была быть опосредована. Философы спорили о том, где же он, этот посредник, находится и какой метафизический уровень занимает, но принципиальное значение имеет здесь то, что, так или иначе, он всегда определялся как непременное условие всякого человеческого действия, творчества, союза. С этих самых пор триаде vis — cupiditas — amor (сила — желание — любовь), создавшей производственную матрицу гуманистической революционной мысли, была противопоставлена триада особых посредников. Природа и опыт непознаваемы иначе как посредством явления; человек не может достичь познания иначе как посредством рефлексии рассудка; и понятия нравственности даются нам не иначе как посредством схематизма рассудка. То, что здесь важно, — это характер посредничества, то есть априорность форм сознания и своего рода слабая трансцендентность: они релятивизируют опыт и устраняют любые проявления непосредственного и абсолютного в человеческой жизни и истории. Однако зачем вообще нужна эта относительность? Почему познание и воля не могут заявить претензию на абсолютное? Потому что любое самостоятельное конститутивное движение масс должно смириться с заранее данным порядком, а также потому, что притязание, будто люди могут непосредственно установить свободу своего бытия, было бы опасным безумием. Вот основной стержень идеологического поворота, в ходе которого было создано господствующее понятие европейской современности.

Первым, кто сделал определяющий вклад в создание этой конструкции, стал Рене Декарт. Хотя сам Декарт полагал, что он следует новому гуманистическому проекту познания, на самом деле он вновь утверждал трансцендентный порядок. Когда он представлял разум исключительной сферой посредничества между Богом и человеком, он фактически утверждал дуализм в качестве определяющего признака опыта и мышления. И здесь надо быть осторожнее. Декарт нигде не дает посреднику четкого определения, или, вернее, если мы внимательно читаем текст, то обнаруживаем, что посредничество чудесным образом присуще только воле Бога. Декартовская хитроумная уловка состоит, главным образом, в следующем: когда он обращается к центральной роли мышления в трансцендентальной функции посредничества, он определяет этим своего рода остаток божественной трансценденции. Декарт утверждает, что логика посредничества присуща мышлению, и Бог не играет здесь никакой роли, но непредубежденный человек, как, скажем, Блез Паскаль, совершенно прав, когда представляет это лишь как образчик декартовских уловок[114]. Бог Декарта фактически стоит рядом: Бог гарантирует, что трансцендентальное правило вписано в сознание и мышление как необходимое, всеобщее и предопределенное:

Прошу Вас, не опасайтесь утверждать повсюду публично, что именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король утверждает законы в своем государстве. Среди указанных законов нет, в частности, ни одного, который мы не могли бы постичь, если наш ум направит на это свое внимание, и все они mentibus nostris ingenitae точно так же, как король запечатлел бы свои законы в сердцах своих подданных, если бы его могущество ему это позволило. Напротив, величие Бога мы не можем постичь, хотя мы о нем и знаем. Но именно то, что мы считаем его непостижимым, заставляет нас особенно его чтить, точно так же как величие короля тем больше, чем меньше его знают подданные, при условии, конечно, что они не думают, будто они лишены короля и знают его достаточно, чтобы в этом не сомневаться[115].

Сфера потенциальности, открытая гуманистическими принципами субъективности, a priori ограничена установлением трансцендентного правила и порядка. Декарт вновь тайком утверждает теологию там, откуда ее изгнал гуманизм, и аппарат ее без всяких сомнений трансцендентален.

С Декартом мы оказываемся в самом начале истории Просвещения, или — буржуазной идеологии[116]. Предлагаемый им трансцендентальный аппарат становится торговой маркой европейского Просвещения. Как для эмпирического, так и для идеалистического направлений трансцендентализм полностью определил идеологический горизонт, и в последующие столетия почти все ведущие направления философии были втянуты в этот проект. Симбиоз интеллектуального труда и институциональной, политической и научной риторики стал в этой сфере настолько абсолютным, что им были отмечены практически все концептуальные образования: формализация политики, инструментализация науки и техники в целях получения прибыли, урегулирование общественных противоречий. Конечно же, в каждом из этих полей историческое развитие имело свою специфику, но все они были неизменно привязаны к сюжету метанарратива, в котором европейская современность рассказывала о себе, к сказке, рассказанной на языке трансцендентализма[117].

Во многих отношениях творчество Иммануила Канта находится в центре этого развития. Мысль Канта чрезвычайно богата и охватывает множество направлений, но нас тут прежде всего интересует та линия, которая возводит трансцендентальный принцип на вершину европейской современности. Канту удается поместить субъекта в центр метафизического горизонта, но в то же время поставить его под контроль трех процессов, о которых мы упоминали ранее: это — выхолащивание опыта в явлении, сведение познания к интеллектуальному посредничеству и нейтрализация этического действия в схематизме рассудка. Посредник, к которому призывал Декарт в своем новом утверждении дуализма, был гипостазирован Кантом, и не в божестве, а в псевдоонтологической критике — в упорядочивающей функции сознания и смутном стремлении воли. Человечество — центр Вселенной, но это не то человечество, которое творчеством и действием сделало себя homohomo. Это — человечество, утратившее ориентиры в мире опыта, обманутое в своих поисках этического идеала. Кант ввергает нас обратно в кризис современности, полностью отдавая себе в этом отчет, когда представляет само открытие субъекта как кризис, однако этот кризис превращается в апологию трансцендентального как уникального и исключительного горизонта познания и действия. Мир становится архитектурой идеальных форм — единственной доступной нам реальности.

Ни у кого романтизм не нашел столь сильного выражения, как у Канта. Это лейтмотив кантианской философии: необходимость трансцендентального, невозможность никакой непосредственной формы, изгнание любого живого образа из сферы способности познания вещей как они есть. Исходя из этого, пожалуй, можно назвать Артура Шопенгауэра наиболее ярким последователем кантианства с его романтическим настроем. Именно тот факт, что объединить вновь явление с вещью в себе сложно, если не невозможно, является проклятьем этого мира боли и нужды. Поэтому этот мир устроен не так, чтобы в нем могли побеждать благородные высшие силы, силы, обращенные к истине и свету[118]. Иными словами, Шопенгауэр признает, что кантианство окончательно искоренило гуманистическую революцию.

По этой самой причине Шопенгауэр очень жестко отзывается о Гегеле, называя его "духовным калибаном", дабы указать на грубость его мышления[119]. Он находил совершенно недопустимым, что Гегель с таким неистовством преобразовал скучную законодательную функцию трансцендентальной критики Канта в целостный онтологический образ. Это действительно была судьба трансцендентального в европейской идеологии современности. Гегель обнаружил то, что в самом начале контрреволюции оставалось скрытым: свобода современного человека могла быть лишь функцией его господства, имманентные цели масс превратились в необходимую и трансцендентную власть государства. Верно и то, что Гегель восстанавливает горизонт имманентности, устраняет недостоверность познания, нерешительность действия и фидеистскую двусмысленность кантианства. Однако имманентность, которую восстанавливает Гегель, — это, на самом деле, слепая имманентность, отрицающая потенциал масс, уподобляющая его божественному порядку. Кризис гуманизма превращается в диалектическую драматургию, где в каждой сцене цель — все, а средства — лишь декорация.

Больше нет ничего, что борется, желает или любит; потенциал блокирован и находится под контролем, над ним господствует завершенность. Парадоксальным образом концепция аналогии бытия средневековой христианской традиции воскресает в виде идеи бытия диалектического. Ирония состоит в том, что Шопенгауэр называет Гегеля калибаном, чей образ позднее станет символом сопротивления европейскому господству и утверждения неевропейского желания. Гегелевская драма Другого и конфликт между Господином и Рабом не могли иметь места вне исторического фона европейской экспансии и порабощения африканских, американских и азиатских народов. Иными словами, нельзя не связать философское восстановление Гегелем Другого внутри абсолютной идеи или мирового духа и гегелевскую всеобщую историю, идущую от малых народов к своей кульминации в Европе, с реальным насилием европейских завоеваний и колониализма. Короче говоря, гегелевская история — это не только мощное выступление против революционного плана имманенции, но и отрицание неевропейского желания.

Наконец, еще одним принудительным действием этот "духовный калибан" внес в развитие современности опыт нового понимания темпоральности и показал, что эта темпоральность есть диалектическая телеология, которая нашла полное развитие и приближается к своей крайней точке. Изначально целостный концептуальный замысел с окончанием этого процесса получил адекватное осуществление. Современность достигла своей завершенности и полноты, и возможности выйти за ее пределы не было. Также не было никакой случайности в том, что картина завершилась решающим актом насилия: диалектика кризиса нашла умиротворение под властью государства. Покой и справедливость воцарились вновь: "Государство в себе и для себя есть нравственное целое… государство — это шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю"[120].

СУВЕРЕНИТЕТ ЭПОХИ СОВРЕМЕННОСТИ

Предложенное Гегелем политическое разрешение метафизической драмы современности демонстрирует глубину и близость отношений между европейской политикой и метафизикой эпохи современности. Политика находится в самом центре метафизики, поскольку в эпоху современности европейская метафизика стала ответом на вызов освобожденных сингулярностей и революционное самоутверждение масс. Она была оружием второго образа современности в той мере, в какой служила трансцендентным аппаратом, выполняющим функции подчинения масс порядку, недопущения их самоорганизации и выражения ими самостоятельности в деле созидания. Вторая модель современности более всего нуждалась в обеспечении контроля над новыми формами общественного производства как в Европе, так и в колониях, для того чтобы иметь возможность управлять и извлекать выгоду из новых сил, служащих преобразованию природы. В политике, как и в метафизике, главной задачей было избавление от средневековых форм трансценденции, только препятствовавших производству и потреблению, при одновременном сохранении результатов ее господства в форме, адекватной новым способам общности и производства нового человечества. Таким образом, политической философией было выявлено ядро проблемы современности, и именно здесь новая форма опосредования нашла наиболее адекватный ответ на революционные формы имманентности: трансцендентный политический аппарат.

Сформулированная Томасом Гоббсом идея наивысшего и абсолютного суверена, "Бога на земле", играет основополагающую роль в построении в период современности трансцендентного политического аппарата. Первым шагом логики Гоббса является допущение того, что гражданская война является исходным состоянием общества, войной всех против всех. Второй шаг, таким образом, состоит в том, что люди ради собственного выживания перед лицом смертельной угрозы, угрозы войны, должны заключить соглашение, договор, который предоставлял бы государю полную свободу действий, то есть абсолютную власть, право делать все что угодно, кроме лишения своих подданных средств выживания и воспроизводства. "Ввиду того, что не существует справедливого разума, разум определенного человека или людей может занять его место; и у этого человека или людей — не важно, сколько их — появляется власть суверена"[121]. Решающий переход, таким образом, совершается при помощи договора, — договора, имеющего безусловный характер, предшествующего всякому социальному действию или акту выбора, — договора, передающего всю автономную власть масс суверену, стоящему над массами и управляющему ими.

Этот трансцендентный политический аппарат отвечает необходимым и неизменным трансцендентным условиям, которые философия современности представила кульминацией своего развития в кантовском схематизме и гегелевской диалектике. Согласно Гоббсу, единичные воли различных индивидов слиты и представлены в воле трансцендентного суверена. Таким образом, суверенитет определяется одновременно трансценденцией и репрезентацией, представительством, двумя понятиями, которые гуманистическая традиция считала противоречащими друг другу. С одной стороны, трансценденция суверена основана не на внешнем теологическом основании, но только на имманентной логике человеческих отношений. С другой стороны, представительство, выполняющее роль легитимации власти суверена, также полностью отчуждает эту власть от множества подданных. Гоббс, как прежде Жан Боден, признает, что "главная черта величия и абсолютной власти суверена состоит в том, что он дает законы всем подданным без их на то согласия"[122]. Однако Гоббс соединяет эту идею с договорным принципом представительства, a priori легитимирующим власть суверена. Свойственное современности понятие суверенитета рождается здесь в своей трансцендентальной чистоте. Договор о создании государства включен в договор о подчинении и неотделим от него. Эта теория суверенитета представляет собой первое политическое разрешение кризиса современности.

В свое время теория Гоббса способствовала становлению абсолютной Монархии, но ее трансцендентальный принцип мог фактически быть одинаково применен к различным формам правления: к монархии, к олигархии, к демократии. С ростом влияния буржуазии казалось, что реальной

альтернативы этой системе власти не существует. Поэтому не случайно, что демократическое республиканство Руссо так напоминает гоббсовскую модель. Общественный договор Руссо гарантирует, что соглашение между волями отдельных индивидов находит свое выражение и сублимируется в формировании общей воли и что эта общая воля, будучи продуктом отчуждения воль отдельных индивидов, ведет к суверенитету государства. В качестве модели суверенитета "республиканский абсолют" Руссо фактически совершенно не отличается от "Бога на земле" у Гоббса, от монархического абсолюта. "Эти статьи [договора], если их правильно понимать, сводятся к одной-единственной, именно: полное отчуждение каждого из членов ассоциации со всеми правами в пользу всей общины"[123]. Прочие условия, предписываемые Руссо понятию суверенной власти в народном (popular) и демократическом смысле, совершенно не имеют значения перед лицом абсолютизма, получающего трансцендентное обоснование. Весьма характерно, что понятие Руссо о прямом представительстве искажается и, в конечном счете, подавляется репрезентацией тотальности, необходимо с ним связанной, что полностью соответствует понятию представительства у Гоббса. Гоббс и Руссо на самом деле лишь повторяют парадокс, концептуально определенный Жаном Боденом еще во второй половине XVI века. О суверенитете с полным основанием можно говорить только в условиях монархии, ибо сувереном может быть только один. Если бы правили двое, трое или больше, это не было бы суверенитетом, ведь суверен не может быть чьим-либо подданным[124]. Можно провозглашать демократические, плюралистические или народные политические формы, но у современного суверенитета на самом деле есть только одна политическая ипостась — единая трансцендентная власть.

Однако в основе этой современной теории суверенитета есть еще один очень важный элемент: содержание, наполняющее и поддерживающее форму суверенной власти. Это содержание представлено развитием капитализма и утверждением рынка как инструмента определения стоимости в сфере общественного воспроизводства[125]. Без этого содержания, всегда неявного, всегда работающего внутри трансцендентального аппарата, такая форма суверенитета едва ли смогла бы сохраниться в период современности и европейская современность вряд ли бы вышла на ведущие позиции в мире. Как отметил Ариф Дирлик, европоцентризм отличается от прочих видов этноцентризма (например, синоцентризма) и становится глобальной величиной по преимуществу благодаря поддержке со стороны власти капитала[126].

Европейская современность неотделима от капитализма. Это основное отношение между формой и содержанием современного суверенитета в полной мере отображено в трудах Адама Смита. Смит начинает с теории промышленности, постулирующей противоречие между частным обогащением и общественным интересом. Первый синтез этих двух уровней доверен "невидимой руке" рынка: капиталист "преследует лишь собственную выгоду", но он "невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения"[127]. Однако этот первый синтез сомнителен и поспешен. Политэкономия, понимаемая как наука управления и законодательства, должна пойти в своем синтезе гораздо дальше. Нужно понимать "невидимую руку рынка" как продукт самой политэкономии, цель которой состоит в создании условий автономии рынка: "Поэтому, поскольку совершенно отпадают все системы предпочтения или стеснений, очевидно, остается и утверждается простая и незамысловатая система естественной свободы"[128]. Однако и в этом случае синтез вовсе не гарантирован. По сути, необходим третий переход. То, что требуется — это государство, минимальное, но эффективное, чтобы добиться совпадения благосостояния частных лиц с общественным интересом, сведя для этого все социальные функции и трудовую деятельность к единому измерению стоимости. А регулирует ли при этом государство рынок или нет, имеет второстепенное значение; важно то, что оно задает программу механизму посредничества между интересами и представляет собой ось рациональности этого посредничества. Политическое трансцендентальное современного государства определяется как экономическое трансцендентальное. Теория стоимости Смита была душой и плотью понятия современного суверенного государства.

Окончательный синтез теории суверенитета, разработанной в период современности, и теории стоимости, созданной капиталистической политической экономией, осуществлен Гегелем, поскольку в его творчестве находит свое совершенное воплощение осознание единства абсолютистского и республиканского — выраженных соответственно Гоббсом и Руссо — аспектов теории суверенитета эпохи современности.

По отношению к сферам частного права [Privatrecht] и частного блага, семьи и гражданского общества, государство есть, с одной стороны, внешняя необходимость и их высшая власть, природе которой подчинены и от которой зависят их законы и интересы; но, с другой стороны, оно есть их имманентная цель и его сила — в единстве его всеобщей конечной цели и особенного интереса индивидов, в том, что они в такой же степени имеют обязанности по отношению к нему, как обладают правами[129].

Гегелевское отношение между частным и всеобщим соединяет в адекватных и функциональных терминах теорию суверенитета Гоббса-Руссо и теорию стоимости Адама Смита. Европейский суверенитет периода современности — это капиталистический суверенитет, форма власти, в конечном счете определяющая отношения между индивидуальным и универсальным в виде функции развития капитала.

Когда синтез суверенитета и капитала полностью завершен и трансценденция власти полностью преобразовывается в трансцендентальное осуществление властных полномочий, суверенитет становится политической машиной, управляющей всем обществом. Благодаря действию машины суверенитета массы в любой момент преобразуются в подчиненную порядку тотальность. Нам следует обратить особо пристальное внимание на этот переход, поскольку здесь явно обнаруживается, в какой мере трансцендентальный принцип оказывается непосредственно работающей идеологией и насколько суверенитет современности отличен от суверенитета старого режима. Будучи политической властью, противостоящей всякой иной внешней политической власти, государством, противостоящим всем другим государствам, суверенитет является еще и полицейской властью. Она должна непрерывно и все в большей мере совершать чудо поглощения сингулярностей тотальностью, превращения воли всех в общую волю. Современная бюрократия есть главный орган трансцендентального — Гегель dixit. И даже если Гегель немного преувеличивает в своем квазитеологическом освящении корпуса государственных служащих, он как минимум выявляет их главную роль в эффективном функционировании современного государства. Бюрократия управляет аппаратом, сочетающим легальность и организационную эффективность, право на власть и ее осуществление, политику и полицию. Трансцендентальная теория суверенитета современности, достигающая, таким образом, зрелости, создает новую "индивидуальность", поглощая общество властью. Мало-помалу в процессе развития аппарата управления отношения между обществом и властью, между массами и суверенным государством изменились таким образом, что теперь власть и государство производят общество.

Этот сдвиг в истории идей на самом деле параллелен развитию истории общества. Он соответствует смещению организационной динамики государства от средневековой иерархии к дисциплине современности, от господства к функции. Макс Вебер и Мишель Фуко, если говорить о самых известных именах, очень подробно показали нам эти социологические метаморфозы, изменение облика власти. Во время длительного перехода от общества Средневековья к обществу современности, первая форма политического режима, как мы видели, была укоренена в трансценденции. Средневековое общество было организовано согласно иерархической системе ступеней власти. Именно она была сметена современностью на пути ее развития. Фуко описывает этот переход как смену парадигмы суверенитета парадигмой правления, где под суверенитетом подразумевается наличие единого центра власти, возвышающегося над социальным полем, а под правлением — общая система дисциплины, пронизывающей все общество[130]. Мы предпочитаем рассматривать этот переход как изменение внутри представления о суверенитете, как переход к новой форме трансценденции. Современность ставит на место традиционной трансценденции господства трансценденцию функции подчинения порядку. Механизмы дисциплины начали формироваться еще в классическую эпоху, но только во времена современности дисциплинарная диаграмма стала диаграммой самого управления. На протяжении всего переходного периода система управления без устали прикладывает непрестанные, огромные усилия для того, чтобы приблизить государство к социальной реальности, производя, таким образом, общественный труд и подчиняя его порядку. Старый тезис в духе Токвиля о сохранении преемственности системы управления на протяжении разных общественных эпох тем самым подвергается коренному пересмотру, если вовсе не сбрасывается со счетов. Однако Фуко идет еще дальше, утверждая, что дисциплинарные процессы, внедренные в практику усилиями системы управления, так глубоко проникли в общество, что им удалось превратиться в аппараты, принимающие в расчет коллективное биологическое измерение воспроизводства населения. В своем полном осуществлении суверенитет современности порождает биовласть[131].

Еще до Фуко Макс Вебер также описал административные механизмы, участвующие в формировании суверенитета эпохи современности[132]. Если анализ Фуко значим своей диахронической широтой, то анализ Вебера — синхронической глубиной. Что касается нашей дискуссии о суверенитете современности, вклад Вебера состоит, прежде всего, в определении начальной стадии современности как фазы разделения — творческой по своей сути фазы противостояния индивидов и масс процессу, в ходе которого государство вновь устанавливало над ними господство. Поэтому государственный суверенитет определяется как регулирование этого силового противостояния. Современность характеризуется в первую очередь напряженностью противоборствующих сил. Любой процесс легитимации определяется этой напряженностью и направлен на то, чтобы не дать ей выйти наружу и, в свою очередь, захватить творческую инициативу. Замыкание кризиса современности в институциональных рамках новой суверенной власти может происходить в старых, квазинатуралистических формах, как в случае традиционной легитимации; оно также может идти в сакральных и новаторских, иррационально новаторских формах, как в случае харизматической легитимации; или, наконец, — и это в значительной степени наиболее эффективная форма поздней современности — оно может принять форму бюрократической рациональности. Анализ этих форм легитимации составляет второй важный вклад Вебера, основанный на первом: признании дуализма парадигмы. Третий важный пункт — веберовская трактовка процедурного характера трансформаций, всегда присутствующее и всегда возможное переплетение различных форм легитимации и их непрерывная способность распространяться и проникать в сферу контроля над социальной реальностью. Отсюда следует итоговый парадокс: если, с одной стороны, этот процесс переводит кризис современности в скрытую форму, то, с другой стороны, он же вновь делает его явным. Сам процесс перевода кризиса в скрытую форму чреват риском и конфликтом в той же степени, что и генезис современности. В этом отношении величайшая заслуга Вебера состоит в том, что он полностью разрушает самодовольную и торжествующую концепцию современного государства, созданную Гегелем.

Исследование Вебера было быстро взято на вооружение авторами, занимавшимися критикой современности: от Хайдеггера и Лукача до Адорно и Хоркхаймера. Все они признавали, что Вебер разоблачил иллюзию современности, иллюзию того, что антагонистический дуализм, скрытый в ее основе, может быть поглощен единым синтезом, охватывающим все общество и политику, включая производительные силы и производственные отношения. Наконец они признали, что суверенитет современности миновал пик своего развития и идет на спад.

С закатом современности начинается новая эпоха, и тут мы снова обнаруживаем драматическое противоречие, лежавшее у истоков и в основе современности. Изменилось ли что-то на самом деле? Гражданская война вновь разгорелась в полную силу. Синтез развития производительных сил с отношениями господства снова выглядит сомнительным и неправдоподобным. Желания масс и их враждебность любой форме господства снова ведут их к отказу от легитимации, поддерживающей суверенную власть. Конечно, невозможно представить это как возврат старого мира желаний, двигавших первую гуманистическую революцию. Новую землю населяют новые субъективности. Современность и ее капиталистические отношения в ходе своего развития полностью изменили сцену. Однако кое-что осталось: ощущение дежавю, которое мы испытываем, глядя на борьбу, что разгорается вновь, постоянно питаемая теми же истоками. Опыт революции возродится в эпоху постсовременности, но в новых условиях, столь противоречиво созданных современностью. Кажется, что макиавеллевское возвращение к истокам сочетается с героическим вечным возвращением Ницше. Все по-другому, но кажется, что ничего не изменилось. Что же нас ждет — могущество человека, пришедшее в новом облике? "Это и есть тайна души: только когда герой покинул ее, приближается к ней, в сновидении, — сверхгерой"[133].

ГУМАНИЗМ ПОСЛЕ СМЕРТИ ЧЕЛОВЕКА

Поздние работы Мишеля Фуко по истории сексуальности вновь возвращают к жизни тот самый революционный импульс, который одухотворял гуманизм эпохи Возрождения. Этическая забота о себе вновь возникает как конститутивная сила самосозидания. Как же это возможно, что автор, приложивший столько усилий, чтобы уверить нас в смерти Человека, мыслитель, пронесший сквозь все свое творчество знамя антигуманизма, в конце концов вдруг становится поборником основных догматов гуманистической традиции? Мы ни в коей мере не предполагаем, что Фуко сам себе противоречит или что он пересмотрел свою прежнюю точку зрения; он всегда настоятельно подчеркивал последовательность своего дискурса. Скорее в последней своей работе Фуко задает парадоксальный и настоятельный вопрос о том, что есть гуманизм после смерти Человека? То есть что такое антигуманистический (или постчеловеческий) гуманизм?

Однако этот вопрос лишь кажется парадоксом, происходящим, по меньшей мере отчасти, из терминологической путаницы, из смешения двух различных концепций гуманизма. Антигуманизм, являвшийся столь важным проектом для Фуко и Альтюссера в 1960-е, может быть напрямую связан с той борьбой, которую триста лет назад вел Спиноза. Спиноза отвергал понимание человечества как imperium in imperio[134]. Иными словами, он отказался даровать человеческой природе законы, которые были бы отличны от законов природы в целом. В наши дни Донна Харауэй продолжает проект Спинозы, настаивая на разрушении барьеров, которые мы воздвигли между человеком, животным и машиной. Если мы представим Человека вне природы, то Человек перестанет существовать. Это признание и есть смерть Человека.

Однако этот антигуманизм вовсе не противоречит революционному духу гуманизма эпохи Возрождения, который в общих чертах — от Кузанца до Марсилия — мы обрисовали ранее. На самом деле этот антигуманизм вытекает непосредственно из светского по характеру проекта гуманизма Возрождения, точнее из открытия им плана имманенции. Оба проекта основываются на критике, на разрушении трансценденции. Между религиозным мышлением, дарующим власть над природой Богу, и "светским" мышлением современности, дарующим ту же самую власть над природой Человеку, есть прямая связь. Трансценденция Бога просто превращается в трансценденцию Человека. Как прежде Богу, Человеку, стоящему отдельно от природы и над ней, не находится места в философии имманенции. Так же как Бог, этот трансцендентный образ Человека быстро приводит к установлению социальной иерархии и господства. Антигуманизм, рассматриваемый как отрицание всякой трансценденции, никоим образом нельзя путать с отрицанием vis viva, творческой жизненной силы, одухотворяющей революционную традицию современности. Напротив, отрицание трансценденции является условием возможности мыслить эту имманентную власть анархической основой философии: "Ni Dieu, ni maitre, ni fhomme"[135].

Поэтому гуманизм поздних работ Фуко не должен показаться противоречием или даже отходом от идеи смерти Человека, провозглашенной им двадцатью годами раньше. Как только мы признаем свои постчеловеческие тела и умы, увидим себя обезьяноподобными киборгами, нам надо будет исследовать vis viva, созидательные силы, которые одухотворяют нас так же, как и всю природу, и актуализируют наши возможности. Это и есть гуманизм после смерти Человека, то, что Фуко называет "le travail de soi sur soi", продолжающийся конститутивный проект создания и воссоздания нами самих себя и своего мира.

2.2 СУВЕРЕНИТЕТ НАЦИОНАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА

Иностранцы! Пожалуйста, не оставляйте нас наедине с французами!

Парижское граффити, 1995

Мы думали, что умираем за родину. Оказалось — за банковские сейфы, и мы быстро это поняли.

Анатоль Франс

По мере того как европейская современность постепенно обретала форму, ответом на ее кризис было создание машин власти, находящихся в непрерывном поиске некоего резерва или актива, способного разрешить или, по меньшей мере, сдержать кризис. В предыдущем разделе мы проследили путь одного варианта ответа на кризис, который привел к развитию суверенного государства эпохи современности. Второй вариант опирается на понятие нации, он предполагает первый вариант ответа на кризис и строится на нем, создавая более совершенный механизм восстановления порядка и власти.

РОЖДЕНИЕ НАЦИИ

В Европе понятие нации развивалось в условиях патримониального и абсолютистского государства. Патримониальное государство определялось как собственность монарха. Приобретая самые разнообразные, но схожие очертания в различных странах Европы, патримониальное абсолютистское государство было политической формой, необходимой для управления феодальными общественными и производственными отношениями[136]. Феодальная собственность предоставлялась в пользование в соответствии с местом пользователя в иерархии власти, тем же самым образом в последующие века предоставлялся определенный объем административных полномочий. Феодальная собственность была частью монаршего тела, подобно тому как, если мы обратимся к сфере метафизики, суверенное монаршее тело было частью тела Господа[137].

B XVI веке, в разгар Реформации и жестоких схваток за смысл современности, о которых мы говорили выше, наследственная монархия все еще выступала гарантом прочности мира и социальных связей. Она все еще обеспечивала контроль над социальным развитием таким образом, что могла поглотить этот процесс своей машиной господства. "Cujus regio, ejus religio"[138] — то есть религия должна была подчиниться территориальному контролю суверена. Ничего туманного в этом изречении не было, напротив, оно прямо вверяло власти наследного суверена управление переходом к новому порядку. Даже религия стала его собственностью. В XVII столетии абсолютистская реакция на революционные силы современности превозносила патримониальное монархическое государство, сделав из него оружие борьбы за собственные интересы. К этому времени, однако, восславление патримониального государства не могло не звучать парадоксальным и двусмысленным образом, поскольку феодальные основы его власти приходили в упадок. Процессы первичного накопления капитала создали новые условия для всех структур власти[139]. И вплоть до эпохи трех великих буржуазных революций (английской, американской и французской) не было никакой политической альтернативы, которая могла бы успешно противостоять этой модели. Абсолютистская и патримониальная модель сохранялась в этот период только благодаря особому компромиссу политических сил. Ее субстанция при этом разлагалась изнутри прежде всего под воздействием появления новых производительных сил. Тем не менее модель выжила, и, что существенно важнее, она изменилась посредством развития некоторых важнейших свойств, переданных последующим столетиям.

Изменение модели абсолютистского патримониального государства состояло в постепенном замещении теологического обоснования территориальной патримонии новым, столь же трансцендентным, обоснованием[140]. Духовная идентичность нации, а не божественное тело короля теперь олицетворяла территорию и население в качестве идеальной абстракции. Вернее, реальные территории и народы теперь считались продолжением трансцендентной сущности нации. Таким образом, современное понятие нации унаследовало патримониальное тело монархического государства, придав ему новую форму. Эта новая тотальность власти отчасти была структурирована новым процессом капиталистического производства, с одной стороны, и старыми сетями абсолютистской системы управления — с другой. Эти неустойчивые структурные отношения были стабилизированы национальной идентичностью: культурной, интегрирующей идентичностью, основанной на биологической непрерывности кровного родства, пространственной непрерывности территорий и на языковой общности.

Очевидно, что, хотя материя отношения к суверену осталась прежней, в ходе этого процесса многое изменилось. Наиболее важно здесь то, что по мере преобразования патримониального горизонта в горизонт нации феодальный порядок подданного (subjectus) уступил свое место дисциплинарному порядку гражданина (cives). Переход населения от роли подданных к роли граждан явился свидетельством его перехода от пассивной роли к активной. Нация всегда представляется активной силой, порождающей формой общественных и политических отношений. Как отмечают Бенедикт Андерсон и другие авторы, нация часто переживается (или, по меньшей мере, функционирует) как коллективное воображение, активное созидание сообщества граждан[141]. В этой точке мы можем увидеть как сходство, так и характерное различие между понятиями патримониального и национального государства. Последнее точно воспроизводит свойственное его предшественнику тотализующее тождество территории и населения, но нация и национальное государство предлагают новые средства для преодоления нестабильности суверенитета современности. Эти понятия очень последовательно представляют суверенитет как нечто материальное; они превращают отношения суверенитета в вещь (часто натурализуя его) и тем самым искореняют любые остаточные проявления социального антагонизма. Нация — это разновидность идеологического упрощения, пытающаяся освободить понятия суверенитета и современности от антагонизма и кризиса, их определяющих. Национальный суверенитет временно приглушает конфликты, лежавшие у истоков современности (когда эти конфликты окончательно не разрешены), и закрывает внутри современности альтернативные пути, если силы, их представляющие, отказались подчиниться власти государства[142].

Превращение свойственного современности понятия суверенитета в понятие национального суверенитета также требовало новых материальных условий. Особенно важно, что потребовалось заново найти равновесие между процессами капиталистического накопления и структурами власти. Политическая победа буржуазии, как убедительно показали английская и французская революции, означала следующую стадию развития понятия суверенитета современности, переход к понятию национального суверенитета. За идеальным измерением понятия нации стоял класс, уже властвовавший над процессами накопления. Таким образом, "нация" оказалась одновременно ипостасью "общей воли" Руссо и тем, что идеология мануфактурного производства называла "сообществом потребностей" (то есть капиталистическим регулированием рынка), которое на протяжении длительного периода первоначального накопления было более или менее либеральным и всегда буржуазным.

Когда в XIX и XX столетиях к понятию нации обратились в совершенно иных идеологических контекстах, сделав его знаменем, поднимавшим на борьбу народы в странах и регионах внутри и за пределами Европы, которые к тому времени не пережили ни либеральной революции, ни того же уровня процесса первоначального накопления, оно все еще представлялось понятием капиталистической модернизации, претендующим на способность объединить общее для всех классов требование политического единства с потребностями экономического развития. Иными словами, нация представлялась единственным действенным средством, способным вывести на путь современности и развития. За несколько лет до начала Первой мировой войны в ходе дискуссий, которые шли внутри Третьего Интернационала, Роза Люксембург неистово (но тщетно) выступала против национализма. Она выступала против политики "национального самоопределения" Польши в качестве одного из требований революционной программы, но ее обвинения в адрес национализма имели куда более широкий смысл[143]. Критика нации Розой Люксембург была не просто критикой модернизации как таковой, хотя она, несомненно, глубоко понимала двойственный характер капиталистического развития; раскол внутри европейского рабочего класса, к чему неминуемо бы привел национализм, также отнюдь не являлся первоочередным источником ее беспокойства, хотя собственный опыт скитаний по странам Центральной и Восточной Европы сделал ее особенно чувствительной к этому вопросу. Наиболее сильным аргументом Розы Люксембург было скорее то, что нация означает диктатуру, а это совершенно не совместимо с любой попыткой демократической организации. Люксембург признавала, что национальный суверенитет и национальные мифологии с успехом захватывают сферу демократической организации, восстановив могущество идеи территориального суверенитета и модернизировав этот проект посредством мобилизации активного сообщества.

Процесс национального строительства, возродивший понятие суверенитета и давший ему новое определение, быстро стал идеологическим кошмаром в любых исторических условиях. Кризис современности, представляющий собой противоречивое со-присутствие масс и власти, которая жаждет свести его к правлению одного — то есть со-присутствие новой производительной совокупности свободных субъективностей и дисциплинарной власти, стремящейся ее эксплуатировать, — в конце концов не усмиряется и не разрешается в понятии нации, так же как он не был разрешен в понятиях суверенитета или государства. Нация может лишь замаскировать кризис идеологически, вытеснить его и задержать его наступление.

НАЦИЯ И КРИЗИС СОВРЕМЕННОСТИ

Творчество Жана Бодена составляет основу того направления европейской мысли, что формировало понятие национального суверенитета. Его главный труд Les six livres de la Republique[144] впервые увидел свет в 1576 году, в разгар кризиса Возрождения, и его главной проблемой были гражданские и религиозные войны, которые велись в то время во Франции и Европе. Боден столкнулся с политическими кризисами, конфликтами и войной, но все эти стихии распада не заставили его предложить какую-либо идиллическую альтернативу даже в качестве теории или утопического проекта. Вот почему труд Бодена стал не только значительным вкладом в выработанное современностью определение суверенитета, но и действительно предвосхитил последующую эволюцию этого понятия в сторону идеи национального суверенитета. Приняв реалистическую точку зрения, он сумел предвосхитить критику суверенитета современностью.

Суверенитет, утверждал Боден, не может быть порожден единством Государя и масс, публичного и приватного, как и не может его проблема вообще быть решена в рамках договорного либо естественного права. На. самом деле исток политической власти и определение суверенитета кроются в победе одной из этих сторон, победе, делающей одного сувереном, а другого — подданным. Суверенитет создается силой и насилием. Эти физические детерминации власти устанавливают plenitudo potestatis (полноту власти). Это полнота и единство власти, поскольку "объединение граждан [государства] основано на единстве власти единого правителя, от которого зависит дееспособность всех остальных. Таким образом, суверенный государь незаменим, поскольку именно его власть распространяется на всех граждан государства"[145].

Отбросив рамки естественного права и трансцендентальные перспективы, всегда так или иначе вызываемые им к жизни, Боден представляет нам фигуру суверена, или, вернее, государства, которая реалистически, а потому исторически выстраивает свое собственное происхождение и устройство. Государство современности рождается из этих преобразований и только в них может продолжать свое развитие. Это теоретический шарнир, который соединяет созданную в эпоху современности теорию суверенитета с опытом территориального суверенитета и придает ему завершенность. Благодаря обращению к римскому праву и опоре на его способность четко определять источники права и упорядочивать формы собственности учение Бодена становится теорией единого политического тела, являющего себя как система органов управления, предназначенная преодолеть трудности кризиса современности. Смещение центра теоретического рассмотрения от вопроса легитимации к вопросу жизни государства и его суверенитета как единого тела представляет собой важное достижение. Когда Боден говорил о "политическом праве суверенитета", он предвосхитил детерминацию суверенитета, в конечном счете возводимую к нации (и факторам материального, телесного порядка), став, таким образом, первопроходцем на пути, протянувшемся в последующие столетия[146].

После Бодена, в XVII и XVIII столетии, в Европе одновременно развивались две теоретические школы, которые также отводили теме суверенитета ведущую роль и во многом предвосхитили понятие о национальном суверенитете: традиция естественного права и реалистическая (или историческая) традиция теории государства[147]. Обе школы опосредовали трансцендентальную идею суверенитета при помощи реалистической методологии, учитывавшей и условия материального конфликта; обе школы соотносили создание суверенного государства с утверждением общественно-политического сообщества, которое впоследствии назовут нацией. Как и Боден, обе эти школы непрерывно сталкивались с кризисом теоретической концепции суверенитета, с тем кризисом, который постоянно делали явным антагонистические силы современности, а также процессы построения государства, его правового и административного механизмов. В школе естественного права — от Гроция до Альтузиуса и от Томазия до Пуффендорфа — трансцендентальные образы суверенитета были спущены с небес на землю и укоренены в реальности институциональных и административных процессов. Суверенитет находил свое выражение посредством введения в действие системы многочисленных договоров, задуманных таким образом, чтобы контролировать любой узел административной структуры власти. Этот процесс не был ограничен высшей ступенью власти государства и простым правом суверенитета; скорее, проблема легитимации начала рассматриваться в терминах машины управления, реализовывавшей на практике сам процесс осуществления власти. Круг суверенитета и повиновения замкнулся, удваиваясь, умножаясь и распространяясь в пространстве социальной реальности. Суверенитет стал изучаться не столько с точки зрения антагонизмов, порождающих кризис современности, сколько как процесс управления, выражающий эти антагонизмы и стремящийся к единству в диалектике власти, абстрагируя и осуществляя ее посредством исторической динамики. Таким образом, одно из ведущих направлений школы естественного права развивало идеи реализации и выражения трансцендентной верховной власти, суверенитета, через реальные формы управления[148].

Этот синтез лишь подразумевался школой естественного права, содержательное выражение он приобрел в контексте историцизма. Конечно, было бы неверно приписывать историцизму Просвещения тезис, который в действительности был развит реакционными течениями позже, в период после Французской революции, — тезис, объединяющий теорию суверенитета с теорией нации и укореняющий их в общей исторической почве. И все же семена будущего развития были посеяны в этот ранний период. Если одно из основных направлений школы естественного права развивало идею реализации трансцендентной верховной власти посредством су-шествующих форм управления, то мыслившие в русле историцизма теоретики Просвещения попытались постичь субъектность исторического процесса и тем самым найти надежную основу права на суверенитет и его осуществление[149]. Например, согласно концепции Джамбаттисты Вико, ярким метеором промелькнувшего через век Просвещения, детерминации правовой концепции суверенитета кроются полностью в сфере исторического развития. Трансцендентные образы верховной власти были превращены в знаки провиденциального процесса, одновременно человеческого и божественного. Такая идея укоренения суверенитета (в действительности его овеществления) в истории была очень сильным решением. На этой исторической почве, вынуждающей любой исторический конструкт столкнуться с реальностью, изначально заложенный кризис современности никогда не находил своего разрешения — да в его разрешении и не было нужды, поскольку сам кризис производил новые образы, которые непрерывно ускоряли историческое и политическое развитие, все еще полностью подвластное трансцендентному суверену. Какое изобретательное переворачивание проблематики! И в то же время полнейшая мистификация суверенитета! Силы кризиса, продолжающегося и неразрешимого, стали считаться действенными силами прогресса. Фактически уже у Вико мы обнаруживаем зародыш гегелевской апологии "действительности", превращающей существующее устройство мира в телос истории[150].

То, что у Вико было намеками и предположениями, получило ясную и последовательную формулировку в позднем немецком Просвещении. Сначала представителями Ганноверской школы, а потом в работах И. Г. Гердера современная теория суверенитета была направлена исключительно на исследование так называемой общественной и культурной преемственности — действительной исторической преемственности территорий, населения и нации. Довод Вико о том, что идеальная история есть история всех наций, получил более определенное выражение у Гердера, утверждавшего, что поступательное развитие человечества в определенном отношении всегда есть развитие национальное[151]. Тем самым идентичность полагается не разрешением проблемы социальных и исторических различий, а продуктом первоначального единства. Нация — это законченный образ суверенитета до исторического развития; или лучше: невозможно историческое развитие, не имеющее изначально своего прообраза. Иными словами, нация укрепляет понятие суверенитета, утверждая, будто предшествовала ему[152]. Вот он — материальный локомотив истории, творящий ее "гений". В конце концов нация становится условием возможности всякого человеческого действия и самой общественной жизни.

НАРОД НАЦИИ

В конце XVIII — начале XIX века понятие национального суверенитета наконец получает в европейской Мысли завершенную форму. Основой этой определенности понятия стала историческая травма — Французская революция — и исцеление этой травмы — присвоение силами реакции и превознесение ими понятия нации. Важнейшие моменты этого стремительного преобразования понятия нации, сделавшие ее действенным политическим оружием, можно в общей форме проследить в творчестве Эммануэля-Жозефа Сиейеса. В своем замечательном и полемическом трактате Что такое третье сословие? он связал понятие нации с третьим сословием, то есть с буржуазией. Сиейес попытался вернуть понятие суверенитета к его гуманистическим истокам и вновь раскрыть его революционные возможности. Для нас важнее то, что активная вовлеченность Сиейеса в революционную деятельность позволила ему истолковать понятие нации в качестве конструктивного политического концепта, конституционного механизма. Однако постепенно становится ясно, особенно в поздних работах Сиейеса, в работах его последователей и тем более в работах его противников, что, хотя нация и была сформирована политикой, в конечном итоге она — духовное образование; таким образом, понятие нации было оторвано от революции и отдано на растерзание термидорам. Нация стала понятием, в котором открыто воплотилась идея гегемонии буржуазии как решения проблемы суверенитета[153].

Там, где понятие нации было народным и революционным, каким оно и было во времена Французской революции, можно допустить, что нация вырвалась из рамок свойственного современности понятия суверенитета и его аппарата подчинения и господства, посвятив себя взамен служению демократическому понятию сообщества. Провозглашение идеи связи между понятием нации и понятием народа действительно стало новым и очень убедительным шагом, оно легло в основу взглядов якобинцев и других революционных групп. То, что в этом представлении о национальном, народном суверенитете кажется революционным и способствующим освобождению, на самом деле было не более чем еще одним поворотом, дальнейшим расширением масштабов подчинения и господства, то есть принципов, которые содержались в выработанном современностью понятии суверенитета с самого начала. Непрочная власть суверенитета как разрешения кризиса современности сначала обратилась за поддержкой к нации, а когда нация тоже оказалась ненадежным решением, последовало обращение к народу. Иными словами, подобно тому как понятие нации придает понятию суверенитета завершенность, утверждая свою первичность по отношению к нему, так и понятие народа придает завершенность понятию нации посредством еще одной ложной логической регрессии, вымышленного обращения к прошлому. Каждый следующий шаг назад работает на укрепление власти суверенитета, мистифицируя его базис, то есть усиливая натуралистичность этого понятия. Идентичность нации и тем более идентичность народа должна казаться изначальной и естественной.

Мы же, напротив, должны денатурализовать эти понятия, спросив, что такое нация и как ее создали, но, кроме того, что такое народ, и как был создан он? Хотя "народ" принимается в качестве изначально существовав-щей основы нации, характерное для современности понятие народа на самом деле создано национальным государством и может существовать лишь внутри его особого идеологического контекста. Многие сегодняшние исследования наций и национализма, выполненные с различных теоретических позиций, идут неверным путем именно потому, что они безусловно полагаются на естественность понятия и идентичности народа. Следует отметить, что понятие народа весьма отличается от понятия масс[154]. Уже в XVII веке Гоббс был чрезвычайно внимателен к этому различию и его важности для построения суверенного порядка: "И наконец, опасным для всякого государственного правления, а особенно монархического, является недостаточно четкое отличие народа (populus) от толпы (multitudo). Народ есть нечто единое, обладающее единой волей и способное на единое действие. Ничего подобного нельзя сказать о толпе. Народ правит во всяком государстве, ибо и в монархическом государстве повелевает народ, потому что там воля народа выражается в воле одного человека… как это ни парадоксально, царь есть народ"[155]. Массы — это гетерогенное множество, план сингулярностей, свободный ряд отношений, неоднородных и нетождественных самим себе, открытых тому, что находится извне. Народ, напротив, внутренне стремится к тождественности и однородности, одновременно устанавливая свое отличие и исключительность по отношению ко всему внешнему. Если массы представляют собой неопределенное конститутивное отношение, то народ является конституированным синтезом, готовым для суверенитета. Народ обеспечивает единство воли и действия, независимое от множества воль и действий масс и часто находящееся с ними в конфликте. Всякая нация должна превратить массы в народ.

В XVIII и XIX веках создание присущего современности понятия народа, связанного с понятием нации, обеспечивается двумя важнейшими направлениями действий. Основным из них является механизм колониального расизма, формирующий идентичность европейских народов в диалектический игре противостояний с их туземными Другими. Понятия нации, народа и расы никогда не были друг от друга далеки[156]. Конструирование абсолютного расового различия служит сущностной основой концепции однородной национальной идентичности. Сегодня, когда давление иммиграции и мультикультурализма создает в Европе постоянный конфликт, появляется множество замечательных исследований, показывающих, что, несмотря на неотступную ностальгию некоторых, европейские общества и народы никогда на самом деле не были ни "чистокровными", ни одно-родными[157]. Идентичность народа создавалась лишь в воображаемом плане, который скрывал и/или игнорировал различия, в практическом плане она означала расовую субординацию и очищение от нежелательных элементов общества.

Вторым основным направлением действий по созданию народа, которому способствовало и первое, является стирание внутренних различий посредством репрезентации всего населения господствующей группой, расой или классом. Репрезентирующая группа является активной силой, стоящей за действенностью понятия нации. В ходе самой Французской революции в период между Термидором и приходом к власти Наполеона понятие нации раскрыло свое сущностное содержание и послужило противоядием идее и силам революции. Даже в ранних трудах Сиейеса мы ясно видим, как нация служит обузданию кризиса и как суверенитет будет обретен вновь при помощи представительства буржуазии. Сиейес утверждает, что у нации может быть только один общий интерес: порядок был бы невозможен, если допустить, что у нации может быть несколько различных интересов. Общественный порядок с необходимостью предполагает единство целей и согласованность средств[158]. Понятие нации в первые годы Французской революции было первым вариантом идеи установления гегемонии народа и первым сознательным манифестом социального класса, кроме того, оно засвидетельствовало завершение процесса секуляризации, увенчав его и поставив в нем последнюю точку. Понятие нации никогда не было столь реакционным, как тогда, когда оно представляло себя революционным[159]. Парадоксально, но оно не могло не стать завершением революции, концом истории. Переход от революционной деятельности к духовному строительству нации и народа неизбежен и предполагается самими этими понятиями[160].

Таким образом, суверенитет нации и суверенитет народа были созданы в процессе духовного строительства, то есть стали результатом конструирования идентичности. Когда Эдмунд Берк возражал Сиейесу, его точка зрения отличалась от мнения оппонента гораздо меньше, чем мы могли бы предположить, учитывая жаркий полемический климат той эпохи. Фактически даже для Берка национальный суверенитет является результатом духовного конструирования идентичности. Этот факт еще более очевиден в работах тех авторов, кто нес знамя контрреволюционного проекта на европейском континенте. Континентальные концепции этого духовного строительства возродили как историческую, так и волюнтаристскую традиции нации и добавили к концепции исторического развития трансцендентальный синтез национального суверенитета. Этот синтез уже присутствует в завершенной форме, если мы принимаем тождество нации и народа. Иоганн Готлиб Фихте, например, языком, в той или иной мере близким мифологии, утверждает, что родина и народ есть представители и мера земной вечности; они — то бессмертное, что есть на этой земле[161]. Контрреволюция романтизма на самом деле была более реалистичной, чем революция Просвещения. Она оформила и закрепила то, что уже свершилось, прославляя это в бессмертном ореоле гегемонии. Третье сословие — это власть; нация — его целостная репрезентация; народ — его прочное и естественное основание; национальный суверенитет — ось истории. Тем самым любая историческая альтернатива буржуазной гегемонии окончательно вытеснялась собственной революционной историей буржуазии[162].

Эта буржуазная формулировка понятия национального суверенитета далеко превзошла все предшествующие формулировки понятия суверенитета, данные современностью. Она закрепила особый господствующий образ суверенитета эпохи современности, образ победы буржуазии, которой был придан характер исторического события всеобщей значимости. Национальная особенность — это потенциальная всеобщность. Все нити длительного развития сплетаются здесь воедино. В понятие идентичности, то есть духовной сущности народа и нации, входят понятия территории, насыщенной культурными значениями, общей истории и языковой общности; но, кроме того, здесь присутствуют и идеи консолидации победы класса, устойчивого рынка, возможности экономической экспансии и новых пространств для инвестиций и распространения цивилизации. Короче говоря, конструирование национальной идентичности гарантирует непрерывное укрепление легитимации, а также права и власти единства как священной и высшей ценности. Это решающий сдвиг в представлении о суверенитете. В содружестве с понятиями нации и народа представление о суверенитете, характерное для современности, смещает свой эпицентр от опосредования конфликтов и кризиса к единому опыту нации-субъекта и его воображаемого сообщества.

НАЦИОНАЛИЗМ УГНЕТЕННОЙ НАЦИИ

До этого момента наше внимание было сосредоточено на развитии понятия нации в Европе в то время, когда та шла к мировому господству. Однако за пределами Европы понятие нации часто выполняло совсем иную функцию. Фактически в некотором смысле можно даже утверждать, что в угнетенных, а не господствующих группах оно выполняло противоположную роль. Говоря более определенно, представляется, что, оказавшись в руках доминирующих групп, понятие нации поддерживает застой и реставрацию, а в руках угнетенных групп — это оружие перемен и революции.

Прогрессивная природа национализма угнетенных наций определяется двумя основными функциями, каждая из которых весьма неоднозначна. Важнее всего то, что идея нации служит прогрессу настолько, насколько она выступает линией обороны против господства более могущественных наций и внешних экономических, политических и идеологических сил. Право на самоопределение угнетенных наций на самом деле оказывается правом на отделение, на выход из-под контроля господствующих держав[163]. В ходе антиколониальной борьбы, таким образом, понятие нации использовалось как оружие для разгрома и изгнания врагов-оккупантов, подобным же образом и антиимпериалистическая политика воздвигала стены нации в противостоянии превосходящим силам иностранного капитала. Понятие нации также служило идеологическим оружием против господствующего дискурса, считавшего население и культуру зависимых стран сущностями низшего порядка; притязание на национальную принадлежность утверждало чувство собственного достоинства народа, легитимировало требования независимости и равенства. В каждом из этих случаев нация является прогрессивной силой только потому, что выступает как укрепленная линия обороны против более могущественных внешних сил. Однако настолько, насколько эти стены служат прогрессу, являясь защитой от внешнего господства, настолько же легко они могут сыграть противоположную роль в отношении того внутреннего пространства, которое они защищают. Оборотная сторона структуры, противостоящей внешним силам, сама является господствующей силой, которая в своем внутреннем пространстве осуществляет такое же принуждение, подавляя различия и противоположности во имя национальной идентичности, единства и безопасности. Бывает трудно отличить друг от друга защиту и принуждение. Эта стратегия "национальной защиты" является обоюдоострым мечом, который временами необходим, несмотря на всю его разрушительность.

Во-вторых, идея нации служит прогрессу в той степени, в какой она способствует единству потенциального сообщества. Частью "модернизирующего" воздействия идеи нации в зависимых странах было сплочение различных групп населения, разрушающее религиозные, этнические и языковые барьеры. Объединение таких стран, как, например, Индонезия, Бразилия или Китай, — продолжающийся процесс, который предполагает преодоления разного рода многочисленных барьеров, — но во многих случаях национальное объединение было подготовлено европейским колониальным господством. В случаях с диаспорами нация порою оказывается единственной имеющейся в их распоряжении идеей, способной обеспечить воображаемое единство дискриминируемых групп; так, например, Ацтлан[164] рисуется в воображении в качестве расположенной в Северной Америке географической родины la Raza, латиноамериканской нации как духовного сообщества. Вероятно, Бенедикт Андерсон прав, говоря, что нацию нужно понимать как воображаемое сообщество, но тут же мы должны будем признать, что это утверждение имеет и противоположное значение: нация становится единственным способом воображения сообщества. Воображая сообщество, мы сразу представляем себе нацию, что серьезно обедняет наше представление о сообществе. Точно так же, как и в господствующих странах, здесь множественный и сингулярный характер масс упраздняется в смирительной рубашке идентичности и гомогенности народа. И вновь отметим: объединяющая сила идеи нации для угнетенных наций выступает как обоюдоострый меч, служащий прогрессу и реакции одновременно.

Оба эти одновременно прогрессивных и регрессивных аспекта национализма угнетенных наций представлены во всей своей неоднозначности в традиции черного национализма в Соединенных Штатах. Лишенный как таковой какой-либо привязки к территории (и потому, несомненно, отличающийся от большинства прочих видов национализма угнетенных наций), он также выполняет две основные способствующие прогрессу функции, порою борясь за то, чтобы представить себя таким же идейным течением, как идеология настоящих, территориально определенных наций. Так, в начале 60-х гг. XX века, после мощного толчка, данного Бандунгской конференцией и вспыхнувшим национально-освободительным движением в Африке и Латинской Америке, Малкольм Икс попытался переориентировать основные требования движения афроамериканцев с борьбы за "гражданские права" на борьбу за "права человека", риторически обращаясь, таким образом, не к американскому Конгрессу, а к Генеральной Ассамблее ООН[165]. Малкольм Икс, подобно многим афроамериканским лидерам начиная по крайней мере с Маркуса Гарвея, ясно представлял себе преимущество выступать от имени нации и народа. Понятие нации формирует здесь оборонительную позицию отделения от господствующей "внешней" власти, и в то же время представляет самостоятельную, автономную власть единого сообщества, власть народа.

Однако важнее подобных теоретических и риторических утверждений реальные практики черного национализма, то есть богатое разнообразие видов деятельности и явлений, рассматриваемых самими участниками движения как выражение черного национализма: от групп по военноспортивной подготовке и шествий представителей сообщества до продовольственных программ, собственных школ и проектов экономического развития и самообеспечения сообщества. Как пишет Ванеемо Любиано, "черный национализм значим в силу своего повсеместного присутствия в жизни черных американцев"[166]. Во всех разнообразных видах деятельности и сферах жизни черный национализм означает самостоятельно установленные сферы компетенции, создающие сообщество и допускающие его относительное самоопределение и самообустройство. Несмотря на неоднородность явлений, называемых черным национализмом, мы все еще можем распознать в них две основные прогрессивные функции национализма угнетенных наций — защиту и объединение сообщества. Черным национализмом может называться любое выражение обособленности и автономной власти афроамериканцев.

Однако и прогрессивные составляющие черного национализма неизбежно отбрасывают реакционные тени. Репрессивные силы нации и народа подавляют самостоятельность сообщества и разрушают его множественный, неоднородный характер. Когда черный национализм представляет в качестве своей основы однородность афроамериканского народа (затушевывая, например, классовые различия) или когда он обозначает один из сегментов сообщества (например, афроамериканских мужчин), как de facto представителей целого, глубокая двойственность прогрессивных функций национализма угнетенных наций проявляется наиболее ясно[167]. Именно те структуры, которые играют защитную роль по отношению к внешним силам — в интересах усиления власти, автономии и единства сообщества — по отношению к нему самому выполняют функцию подавления, разрушая множественность сообщества.

Однако следует подчеркнуть, что эти двойственные по своей природе прогрессивные функции понятия нации проявляются в основном тогда, когда нация не связана крепко-накрепко с суверенитетом, то есть пока воображаемая нация еще не существует, пока она остается просто мечтой. Как только нация начинает обретать атрибуты суверенного государства, все ее прогрессивные функции исчезают. Жан Жене был очарован революционным желанием афроамериканцев из "Черных Пантер"[168] и палестинцев, но он понимал, что превращение в суверенную нацию означало бы конец их революционных качеств. "С того дня как палестинцы обретут государственность, — говорил он, — меня не будет больше на их стороне. В тот день, когда палестинцы станут такой же нацией, как все прочие, меня с ними не будет"[169]. С успехом национального "освобождения" и созданием национального государства все репрессивные функции современного суверенитета неизбежно расцветают буйным цветом.

ТОТАЛИТАРИЗМ НАЦИОНАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА

Когда национальное государство функционирует как институт суверенитета, удается ли ему наконец разрешить кризис современности? Удается ли понятию народа и сопряженной с ним биополитической власти, замещающей суверенитет, изменить условия и место реализации синтеза конститутивной и конституированной власти, а также динамики производительных сил и производственных отношений так, чтобы мы смогли успешно выйти из кризиса? Очень многие писатели, поэты и политические деятели (зачастую участники прогрессивных, социалистских и антиимпериалистических движений) придерживались подобной точки зрения. Переход левых от якобинства XIX века к национальным левым партиям, все более и более активное обращение к программам по национальному вопросу во Втором и Третьем Интернационалах, националистические формы освободительной борьбы в колониальном и постколониальном мире и вплоть до сегодняшнего сопротивления наций процессам глобализации и провоцируемым ими катастрофам — все это, как кажется, подтверждает мнение, что национальное государство обретает новую динамику по ту сторону исторической и концептуальной катастрофы, постигшей суверенное государство современности[170].

Однако мы придерживаемся иного понимания роли нации, и поэтому, по нашему убеждению, кризис современности ни в коей мере не находит своего разрешения в условиях господства нации и народа как ее основы. Когда мы вновь возвращаемся к нашей генеалогии понятия суверенитета в Европе XIX и XX веков, становится очевидным, что в период современности государственность первоначально пала до формы национальной государственности, а затем окончательно деградировала до варварского уровня. Когда в первые десятилетия XX века классовая борьба вновь открыла взору мистифицированные синтезы современности и снова выявила острейшее противоречие между государством и массами и между производительными силами и производственными отношениями, это противоречие прямо привело к гражданской войне в Европе: гражданской войне, которая, тем не менее, была скрыта под покровом конфликтов между суверенными национальными государствами[171]. Во Второй мировой войне нацистская Германия, поддержанная различными силами европейского фашизма, открыто выступила против социалистической России. Нации подменяли здесь классовых субъектов конфликта или были масками, прятавшими их лица. Если нацистская Германия — это идеальный тип преобразования суверенитета эпохи современности в суверенитет национальный и придания ему капиталистической формы, то сталинская Россия — это идеальный тип преобразования интересов народа и жестокой логики, из них вытекающей, в программу национальной модернизации, мобилизующую в своих собственных целях производительные силы, стремящиеся к освобождению от капитализма.

Тут мы можем проанализировать национал-социалистический апофеоз выработанного современностью понятия суверенитета и его преобразование в национальный суверенитет: ничто не может с большей очевидностью продемонстрировать этот переход во всей его последовательности, нежели передача власти от Прусской монархии режиму Гитлера при полном благорасположении немецкой буржуазии. Однако эти события хорошо изучены, так же как и сопровождавший их взрыв насилия, образцовое послушание немецкого народа, его рвение на военной и гражданской службе нации, хорошо известны и последствия, которые мы предельно кратко назовем Аушвицем (символ еврейского Холокоста) и Бухенвальдом (символ истребления коммунистов, гомосексуалистов, цыган и прочих). Давайте оставим этот сюжет другим исследователям и суду истории.

Здесь нас больше интересует другая сторона национального вопроса в Европе того времени. Иными словами, что же на самом деле происходило, когда национализм шагал по Европе рука об руку с социализмом? Чтобы ответить на этот вопрос, нам опять необходимо обратиться к некоторым центральным моментам в истории европейского социализма. В частности, необходимо вспомнить, что между серединой и концом XIX века социалистический Интернационал, тогда только что основанный, был вынужден примириться с мощными националистическими движениями, и в этом противостоянии изначальный интернационалистский пыл рабочего движения быстро иссяк. Политика наиболее сильных европейских рабочих движений Германии, Австрии, Франции и, наконец, Англии состояла в том, чтобы немедленно встать под знамена национальных интересов. Социал-демократический реформизм безоговорочно принял этот компромисс, достигнутый во имя нации, — компромисс классовых интересов, то есть компромисс между пролетариатом и определенными группами господствующей буржуазии в каждой стране. Давайте не будем даже говорить ни об этой постыдной истории предательства, когда отдельные отряды европейского рабочего движения поддержали империалистические авантюры национальных государств Европы, ни о непростительном безрассудстве европейских реформистов, согласившихся направить массы на бойню Первой мировой войны.

Свою политическую позицию социал-демократические реформисты обосновывали соответствующей теорией. Ее сочинили несколько австрийских социал-демократических профессоров, современников музилевского графа Лейнсдорфа. В идиллической атмосфере австрийских Альп, в мягком интеллектуальном климате "возвращения к Канту" эти профессора, такие как Отто Бауэр, настаивали на необходимости признания нации основополагающим элементом модернизации[172]. Фактически они верили, что из конфронтации между нацией (определяемой как общность характера) и капиталистическим развитием (понимаемым как общество) могла бы родиться диалектика, которая по мере своего развертывания в конечном счете служила бы интересам пролетариата и целям установления в обществе его гегемонии, способствующей прогрессу. Эта программа игнорировала тот факт, что понятие национального государства не поддается делению на составные части, а скорее является органическим, что оно не трансцендентально, а трансцендентно, и даже в своей трансценденции оно предназначено противостоять любому стремлению пролетариата вернуть себе социальные пространства и общественные богатства. Что же тогда может значить модернизация, если она в основе своей связана с реформой капиталистической системы и враждебна зарождению революционного процесса? Эти авторы прославляют нацию, не желая платить за ее славу. Или, точнее, они прославляют ее, одновременно мистифицируя разрушительную силу понятия нации. С учетом этих теоретических моментов поддержка империалистических проектов и межимпериалистической войны была логически неизбежной позицией социал-демократических реформистов.

Большевики тоже встали на почву национальной мифологии, в частности благодаря очень известной работе Сталина о марксизме и национальном вопросе, написанной до революции[173]. Согласно Сталину, нации по природе своей революционны, а революция означает модернизацию: национализм — это неизбежная стадия исторического развития. Однако в трактовке Сталина, как только нация становится социалистической, социализм, в свою очередь, становится русским и Иван Грозный помещается в Мавзолей рядом с Лениным. Коммунистический Интернационал превратился в "пятую колонну" русских национальных интересов. Идея коммунистической революции — бродячий детерриториализирующий призрак, который неотступно преследовал Европу и мир и которому в период от Парижской Коммуны и октября 1917 года в Петрограде и вплоть до Великого похода Мао удавалось собрать воедино дезертиров, партизан-интернационалистов, бастующих рабочих и интеллектуалов-космополитов, — была, в конце концов, превращена в ретерриториализирующий режим национального суверенитета. Трагическая ирония состояла в том, что национальный социализм в Европе стал похож на национал-социализм. Это произошло не потому, что "крайности сближаются", как хотелось бы думать либералам, но потому, что сердцевиной, сутью обоих была абстрактная машина суверенитета.

Когда в разгар холодной войны в политическую науку было введено понятие тоталитаризма, оно коснулось лишь внешних аспектов проблемы. В своей наиболее последовательной форме понятие тоталитаризма использовалось для того, чтобы осудить разрушение демократической сферы общества, устойчивость якобинских идеологий, крайние формы расистского национализма и отрицание рыночных сил. Однако понятие тоталитаризма должно гораздо более глубоко проникнуть в суть реальных явлений и в то же время дать им лучшее объяснение. Фактически тоталитаризм состоит не просто в переустройстве общественной жизни на принципах тотальности и ее подчинении всеохватывающей дисциплинарной норме, но и в отрицании самой общественной жизни, в разрушении ее оснований, в теоретическом и практическом устранении самой возможности существования масс. Тотальность составляет здесь органическое основание и единый источник общества и государства. Сообщество как динамическое коллективное творчество подменяется мифом, постулирующим его изначальное существование. Представление о том, что народ есть начало нации, задает идентичность, которая гомогенизирует и выхолащивает образ реального населения, одновременно блокируя конструктивное взаимодействие различий внутри масс.

Сиейес уже в XVIII веке видел зародыш тоталитаризма в понятиях национального и народного суверенитета, понятиях, которые благополучно сохранили абсолютную власть монархии и передали ее национальному суверенитету. Он предвидел будущее того, что может быть названо тоталитарной демократией[174]. В спорах о Конституции III года Французской революции Сиейес выражал свое несогласие с "дурными планами по созданию re-total вместо re-publique, которые могли бы стать фатальными для свободы и разрушительными как для публичного, так и для приватного пространства"[175]. Понятие нации и практики национализма с самого начала ведут не по пути к республике (re-public), общественному делу, а по пути к тоталитарности (re-total), то есть к подчинению всей общественной жизни тоталитарному принципу.

2.3 ДИАЛЕКТИКА КОЛОНИАЛЬНОГО СУВЕРЕНИТЕТА

Туссену-Лувертюру[176]

Несчастнейший из всех людей, Туссен!

Крестьянин ли, насвистывая, плуг свой

В пределы слуха твоего направит или

Приклонишь ты сейчас свое чело

В глухой темнице в подземелье стылом;

— О Вождь великий! Где же и когда

Терпенье обретешь. Не умирай пока;

Свой бодрый дух сумел ты сохранить:

Хоть ниспровергнут, и уже не взмыть,

Живи, и утешение прими.

Остались силы, что тебе послужат;

Земля, и воздух, и небесный свод;

Дыханье ветра, что по свету кружит.

Забвенью имя не предаст твое;

Союзники твои сильны от века;

Твои друзья восторги, боль, любовь

И ум непобедимый человека.

Уильям Вордсворт[177]

Теперь нам нужно отступить назад и исследовать генеалогию понятия суверенитета с точки зрения колониализма. Кризис современности с самого начала был тесно связан с расовым подчинением и колонизацией. В то время как на своей территории национальное государство и сопутствующие идеологические структуры неутомимо работают над производством и воспроизводством чистоты народа, во внешнем мире национальное государство выступает машиной, которая производит Других, создает расовые различия и возводит границы, разделяющие и поддерживающие субъект суверенитета эпохи современности. Эти границы и барьеры, впрочем, не являются непроницаемыми, но скорее служат для регулирования двусторонних потоков между Европой и окружающим ее миром. Житель Востока, африканец, индеец — все они являются необходимыми негативными компонентами основания европейской идентичности и современного представления о суверенитете как таковых. Темный Другой европейского Просвещения оказывается самим его основанием точно так же, как производственные отношения с "темными континентами" служат экономическим фундаментом европейских национальных государств[178]. Расовый конфликт, присущий европейской современности, представляет собой еще один симптом перманентного кризиса, который определяет характерное для нее представление о суверенитете. Колония находится в диалектической противоположности европейской современности как ее необходимый двойник и неустранимый антагонист. Колониальный суверенитет есть еще одна неудовлетворительная попытка разрешения кризиса современности.

ЧЕЛОВЕЧЕСТВО ЕСТЬ ЕДИНСТВО И МНОЖЕСТВЕННОСТЬ

Эпоха европейских открытий и возрастающих по интенсивности связей между пространствами и народами Земли всегда несла с собой элемент настоящей утопии. Но столь много крови было пролито, столь много жизней и культур уничтожено, что кажется гораздо более насущным разоблачить варварство и ужас западноевропейской (и, затем, также американской, советской и японской) экспансии и контроля над миром. Однако мы считаем важным не забывать и утопические тенденции, которые всегда сопутствовали продвижению к глобализации, даже если эти тенденции длительный период подавлялись силами суверенитета современности. Любовь к разнообразию и вера во всеобщие универсальные свободу и равенство человечества, свойственные революционной мысли гуманизма Возрождения, вновь появляются здесь на глобальном уровне. Этот утопический элемент глобализации и есть то, что препятствует нашему простому отступлению к партикуляризму и изоляционизму как реакции на объединение сил империализма и расистского господства, вместо этого подталкивая нас к созданию проекта контр-глобализации, контр-Империи. Этот утопический момент, однако, всегда оказывался двусмысленным. Это тенденция, которая постоянно находится в конфликте с суверенным порядком и господством. Мы видим три образцовых выражения этого утопизма во всей их двусмысленности в идеях Бартоломе де Лас Kacaca[179], Туссена-Лувертюра и Карла Маркса.

Первые полвека после высадки европейцев в испанской Америке Бартоломе де Лас Касас с ужасом созерцал варварство конкистадоров и колонистов, проводимые ими порабощение и геноцид индейцев. Большинство испанских военных, управляющих и колонистов, жаждущих золота и власти, видели жителей этого нового мира существами иной природы, Другими, недочеловеками или, по крайней мере, людьми, самим порядком подчиненными европейцам, — и Лас Касас подробно повествует нам о том, что новоприбывшие европейцы обращались с ними хуже, чем с животными. В таких условиях является чудом, что Лас Касас, который состоял в испанской миссии, нашел в себе силы не согласиться с общим мнением и настаивать на том, что индейцы — такие же люди, а также осудить жестокость испанских правителей. Его протест сводится к одному простому принципу: человечество едино и равно.

В то же время, однако, следует осознавать, что миссионерское призвание по сути связано с гуманистическим проектом доброго епископа Чьяпаса. фактически Лас Касас способен понимать равенство только в категориях тождественности. Индейцы равны европейцам по природе лишь постольку, поскольку потенциально они являются европейцами или, в действительности, потенциальными христианами: "Природа человека едина, и Христос всех призывает единым образом"[180]. Лас Касас не может выйти за пределы видения Америки с позиций европоцентризма, согласно которому величайшие щедрость и милосердие приведут индейцев под власть и опеку истинной веры и ее культуры. Аборигены есть неразвитые потенциальные европейцы. В этом смысле Лас Касас принадлежит к дискурсу, благополучно дожившему до XX столетия и признающему способность дикарей к совершенствованию. Для индейцев, так же как и для евреев Испании XIV столетия, путь от гонений к свободе должен проходить прежде всего через обращение в христианство. На самом деле Лас Касас не так далек от инквизиции. Он признает, что человечество едино, но не может увидеть, что одновременно оно многообразно.

Спустя более чем два столетия после Лас Касаса, в конце XVIII века, когда европейское господство над обоими американскими континентами сменило форму с завоевания, бойни и грабежа на более стабильную колониальную структуру крупномасштабного рабовладельческого производства и торговых привилегий, во французской колонии Сан-Доминго (ныне Гаити) черный раб по имени Туссен-Лувертюр возглавил первое успешное восстание самих рабов против нового, возникшего в эпоху современности, рабства. Туссен-Лувертюр принял риторику Французской революции, распространяющуюся из Парижа, в ее чистой форме. После того как французские революционеры, противостоявшие старому порядку, провозгласили всеобщими правами человека "свободу, равенство и братство", Туссен предположил, что черные, мулаты и белые в колонии также могут ими обладать. Он решил, что победа над феодальной аристократией и провозглашение универсальных ценностей в Европе также означают победу над "расовой аристократией" и отмену рабства. Все теперь будут свободными гражданами, равными братьями в новой Французской республике. Письма Туссена к французским военным руководителям и к правительству точно следуют риторике революции, доводят ее до логического конца и тем самым, выявляют ее лицемерие. Возможно, по наивности, а может, и в качестве сознательной политической тактики Туссен показывает, как лидеры революции предают превозносимые ими принципы. В докладе Директории от 14 Брюмера VI года (5 ноября 1797 года) Туссен предупреждал французское руководство, что любой возврат к рабству, любой компромисс с принципами невозможны. Декларация свободы не может быть отменена: "Неужели вы думаете, что человек, насладившийся благословением свободы, будет спокойно смотреть, как ее отбирают назад?… Но нет, та же рука, которая разбила наши оковы, не поработит нас снова. Франция не отменит свои принципы, она не отнимет у нас величайшее из своих благодеяний"[181].

Всеобщие права, столь уверенно провозглашенные в Париже, вернулись из Сан-Доминго только для того, чтобы вызвать ужас в сердцах французов. В путешествии через Атлантику универсальность идеалов стала более реальной и была осуществлена на практике. По словам Эме Сезера, Туссен-Лувертюр провел проект через пространство, "которое отделяет просто мысль от конкретной реальности; право от его реализации; разум от своей настоящей истины"[182]. Туссен понимает Декларацию прав человека буквально и настаивает на ее полном осуществлении на практике. Революция под водительством Туссена не ставит целью освобождение от европейского господства лишь для того, чтобы вернуться к потерянному африканскому миру или воссоздать в изоляции традиционные формы правления; Туссен смотрит вперед, на формы свободы и равенства, вновь оказавшиеся доступными в мире, который становится все более взаимосвязанным[183].

Однако иногда Туссен пишет так, как если бы сама идея свободы была сотворена французами и как если бы он и его соратники по восстанию получили свободу лишь по милости Парижа. Возможно, это было просто ораторским приемом Туссена, примером иронического раболепия по отношению к правителям Франции; но, несомненно, не стоит думать, что свобода является европейской идеей. Рабы Сан-Доминго восставали против своих господ еще с тех времен, как их захватили и принудительно вывезли из Африки. Им не даровали свободу, они добились ее в кровавой и неутомимой борьбе. Ни жажда свободы, ни ее завоевание не пришли из Франции, и черные в Сан-Доминго не нуждались в том, чтобы парижане учили их сражаться за свободу. Что Туссен получил и прекрасно использовал, так это специфическую риторику французских революционеров, которая придавала легитимную форму его поиску освобождения.

В XIX веке Карл Маркс, подобно Лас Касасу и Туссену-Лувертюру ранее, осознал утопический потенциал все набирающих темпы процессов глобального взаимодействия и коммуникаций. Подобно Лас Касасу, Маркс ужасался жестокости европейского завоевания и эксплуатации. Капитализм родился в Европе из крови и пота завоеванных и колонизированных неевропейских народов: "для скрытого рабства наемных рабочих в Европе нужно было в качестве фундамента рабство sans phrase [без оговорок] в Новом Свете"[184]. Подобно Туссену-Лувертюру, Маркс понимал человеческую свободу в качестве универсального проекта, который призван осуществиться на практике и из которого никто не должен быть исключен.

Этот глобальный утопический настрой у Маркса, тем не менее, носит двусмысленный характер, возможно даже в большей степени, чем в двух других случаях, как мы можем ясно видеть из серии статей, которые он написал для New York Daily Tribune в 1853 году по поводу британского правления в Индии. Основная цель Маркса при написании этих статей состояла в том, чтобы объяснить смысл дебатов, шедших в то время в британском парламенте по вопросу о статусе Ост-Индской компании, и связать их с историей британского колониального правления. Конечно, Маркс не замедлил отметить жестокость, с какой осуществлялось насаждение британской "цивилизации" в Индии, опустошение и страдания, принесенные ненасытной алчностью британского капитала и британского правительства. Однако он немедленно предупреждает, используя понятия, непосредственно возвращающие нас к революционному лику Возрождения, против того, чтобы реагировать на жестокость британцев, просто слепо поддерживая статус-кво, существующее в индийском обществе. Деревенская система, которая, в понимании Маркса, предшествовала британскому колониальному вторжению, не была тем, что стоит защищать: "Как ни печально с точки зрения чисто человеческих чувств зрелище…" разрушения и страданий, причиненных британцами, "мы не должны забывать, что эти идиллические сельские общины, сколь безобидными они бы не казались, всегда были прочной основой восточного деспотизма, что они ограничивали человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил, лишая его всякого величия, всякой исторической инициативы"[185]. Точно так же не заслуживает поддержки система власти традиционных индийских правителей, даже в качестве противодействия британскому господству: "Не странно ли, что именно люди, громко осуждающие "варварскую пышность английской короны и аристократии", ныне проливают слезы по поводу разорения индийских навабов, раджей и джагирдаров, которые в своем огромном большинстве не могут даже похвалиться древностью рода, ибо это узурпаторы совсем недавнего происхождения, возведенные в свой сан английскими интригами!"[186].

Положение в колониях слишком легко оказывается ситуацией выбора из двух зол: подчинение британскому капиталу и британскому владычеству или возвращение к традиционным индийским социальным структурам и подчинение индийским правителям, господство иностранное или господство местное. По мнению Маркса, должен быть иной путь, который отвергает обе эти альтернативы, путь неповиновения и свободы. В этом смысле в создании условий, обеспечивающих возможность нового общества, "Англия, несмотря на все свои преступления, была бессознательным орудием истории, вызывая эту революцию"[187]. Капитал может в определенных условиях стать силой просвещения. К тому же, подобно Туссену, Маркс не видел смысла в свержении иностранного господства просто для воссоздания ряда отдельных и традиционных форм угнетения. Альтернатива должна быть устремлена к новой форме свободы, связанной с расширяющейся сетью глобального обмена.

Единственным "альтернативным" путем, который может представить Маркс, впрочем, являлся тот же самый путь, который европейское общество уже прошло. У Маркса нет концепции своеобразия индийского общества, понимания его возможностей как отличающихся от доступных европейцам. Таким образом, он способен видеть прошлое индийцев лишь как пустое и статичное: "Истории индийского общества нет, по крайней мере, нам она неизвестна. То, что мы называем его историей, есть лишь история сменявших один другого завоевателей, которые основывали свои империи на пассивном базисе этого не оказывавшего никакого сопротивления неподвижного общества"[188]. Утверждение, что индийское общество не имеет истории, означает не то, что в Индии ничего не происходило, но что курс событий определялся исключительно внешними силами, в то время как индийское общество оставалось пассивным, "несопротивляющимся и неменяющимся". Конечно, Маркс был ограничен скудостью своих познаний о настоящем и прошлом Индии[189]. Тем не менее его недостаточная информированность — не самое главное. Основным является то, что Маркс способен представлять себе неевропейскую историю лишь как строго движущуюся по пути, уже пройденному самой Европой. "Англии предстоит выполнить в Индии двоякую миссию, — писал он, — разрушительную и созидательную, — с одной стороны, уничтожить старое азиатское общество, а с другой стороны, заложить материальную основу западного общества в Азии"[190]. Индия может развиваться только путем превращения в за-ладное общество. Весь мир может продвигаться вперед лишь по стопам Европы. Европоцентризм Маркса, в конечном счете, не столь отличен от такового у Лас Касаса.

КРИЗИС КОЛОНИАЛЬНОГО РАБСТВА

Хотя утопические настроения снова и снова всплывали в историческом процессе роста взаимосвязанности мира и расширения информационных обменов в период современности, они, тем не менее, снова и снова подавлялись военными и идеологическими средствами, состоявшими на службе у сил европейского владычества. Основным результатом были массовые убийства в масштабах, которые ранее невозможно было вообразить, и установление расовых, политических и экономических структур европейского господства над неевропейским миром. Усиление европейского господства в значительной степени определялось развитием и распространением капитализма, который питал европейскую жажду богатства, казавшуюся неутолимой. Глобальная экспансия капитализма, однако, не была ни единообразным, ни лишенным противоречий процессом. В различных регионах и у разных народов капитализм развивался неравномерно: он неуверенно шел вперед, колебался и отступал в соответствии с многообразием различных путей. Один из таких кружных путей прослеживается в истории крупномасштабного колониального рабовладельческого производства на обоих американских континентах между концом семнадцатого и серединой девятнадцатого столетий, истории, которая не является докапиталистической, но скорее находится внутри сложного и противоречивого развития капитала.

Крупномасштабное плантационное производство с использованием рабского труда было начато на Карибских островах в середине XVII столетия английскими и французскими плантаторами, которые ввозили рабов из Африки, чтобы компенсировать малочисленность местного населения, уничтоженного европейским оружием и болезнями. К концу XVIII столетия продукция рабского труда на обоих американских континентах составляла одну треть стоимости европейской торговли[191]. Европейский капитализм находился в весьма двусмысленных отношениях с этим рабовладельческим производством в Америке. Можно логически аргументировать, как делали многие, что, поскольку капитализм идеологически и материально основан на свободном труде или, в действительности, на собственности рабочего на свою рабочую силу, он должен быть противоположен рабскому труду. С этой точки зрения колониальное рабство должно рассматриваться как предшествующая форма производства, аналогичная феодализму, на смену которому постепенно пришел капитал, преодолев его. Капиталистическая идеология свободы в этом случае должна быть чистой силой просвещения.

Однако отношения капитала с колониальным рабством фактически являются куда более тесными и сложными. Во-первых, хотя капиталистическая идеология и в самом деле противоположна рабству, на практике капитал, тем не менее, не только подчинил себе и усилил существующие системы рабовладельческого производства по всему миру, но также создал новые системы рабства в беспрецедентном масштабе, особенно на американских континентах[192]. Создание капиталом рабовладельческих систем можно интерпретировать как своего рода приобщение к капитализму, где рабство должно выступать в качестве переходной стадии между натуральными (то есть самодостаточными и изолированными) экономиками, которые предшествовали европейскому вторжению, и собственно капитализмом. Действительно, масштаб и уровень организации Карибских плантаций XVIII века в определенных аспектах предвосхитили европейскую промышленную фабрику XIX века[193]. Рабовладельческое производство на американских континентах и торговля африканскими рабами, однако, не являлись просто или даже преимущественно переходом к капитализму. Они были относительно стабильной опорой, пьедесталом сверхэксплуатации, на котором стоял европейский капитализм. Здесь нет противоречия: рабский труд в колониях делал возможным капитализм в Европе, и европейский капитал не был заинтересован в отказе от него.

В тот же самый период, когда европейские державы создавали базу рабовладельческой экономики по берегам Атлантики, в Европе, главным образом в Восточной, но также и в Южной, происходила рефеодализация аграрной экономики, и, таким образом, возникла сильная тенденция к ограничению мобильности рабочей силы и замораживанию условий рынка труда. Европа была отброшена во второй период крепостничества. Суть здесь состоит не просто в разоблачении иррациональности буржуазии, но в том, чтобы понять, как рабство и крепостничество могут быть прекрасно совместимы с капиталистическим производством в качестве механизмов, ограничивающих мобильность рабочей силы и блокирующих ее движение. Рабство, крепостничество и все другие личины принудительной организации труда — от кулизма в Океании и пеонажа в Латинской Америке до апартеида в Южной Африке — все являются важными элементами, присущими процессам капиталистического развития. В этот период рабство и наемный труд ангажировали друг друга как партнеры по танцу в скоординированных шагах развития капитализма[194].

Конечно, многие благородные и просвещенные защитники аболиционизма в Европе и на американских континентах в конце XVIII и начале XIX столетий, руководствуясь соображениями морали, выступали против рабства. Доводы аболиционистов имели некоторую реальную силу лишь тогда, когда шла речь об интересах капитала, например когда они служили делу снижения прибылей рабовладельческого производства конкурента. И даже в этом случае их сила была довольно ограниченной. Фактически ни моральные аргументы дома, ни расчеты прибыльности за рубежом не могли подвигнуть европейский капитал уничтожить рабовладельческие режимы. Лишь бунт и революция самих рабов могли обеспечить необходимое средство для достижения цели. Так же, как капитал делает шаги к реструктуризации производства и использует новые технологии лишь в ответ на угрозу организованного противостояния рабочих, так же европейский капитал не отказался бы от рабовладельческого производства, пока организованные рабы не стали представлять угрозу его власти и сделали эту систему производства непригодной. Иными словами, рабство было отменено не по экономическим причинам, но скорее уничтожено политическими силами[195]. Политические волнения, конечно, подорвали экономическую выгодность системы, но еще важнее то, что восставшие рабы стали реальной контрвластью. Гаитянская революция, несомненно, была водоразделом в истории восстаний рабов в эпоху современности — и ее призрак бродил по Америке в начале XIX века так же, как призрак Октябрьской революции являлся европейскому капитализму более века спустя. Тем не менее не следует забывать, что восстание и антагонизм были постоянной частью рабства повсюду на обоих американских континентах, от Нью-Йорка до Баии. Экономика рабства, подобно самой экономике современности, была экономикой кризиса.

Утверждение, что режимы рабства и крепостничества внутренне присущи капиталистическому производству и развитию, указывает на глубинную связь между желанием субъекта труда избежать отношений господства и подчинения и попытками капитала удержать население внутри жестко установленных территориальных границ. Йанн Мулье Бутан особо отмечал важность этих процессов бегства в истории капиталистического развития:

Анонимная, коллективная, продолжающаяся и бессодержательная сила дезертирства подталкивала рынок труда по направлению к свободе. Та же сила обязывала либерализм создавать апологию свободного труда, права на собственность и открытых границ. Она также заставляла буржуазных экономистов создавать модели, которые снижали мобильность труда, дисциплинировали его и оставляли без внимания элементы непрерывного бегства. Все это служило открытию и переоткрытию тысячи форм рабства. Этот неизбежный аспект накопления предваряет вопрос пролетаризации в эру либерализма. Он создает основы современного государства[196].

Стремление масс к территориальным перемещениям является мотором, приводящим в движение весь процесс капиталистического развития, и капитал должен постоянно пытаться сдерживать это стремление.

ПРОИЗВОДСТВО ИНАКОВОСТИ

Колониализм и расовое подчинение выступают как временное решение кризиса европейской современности не только в экономических и политических терминах, но также в терминах идентичности и культуры. Колониализм создает образы инаковости и соединяет их потоки в сложную диалектическую структуру. Конструирование в негативном плане неевропейских других в конечном счете оказывается тем, что формирует и поддерживает саму европейскую идентичность.

Колониальная идентичность действует прежде всего посредством манихейской логики исключения. Как говорит нам Франц Фанон, "колониальный мир есть мир, расколотый надвое"[197]. Колонизированные исключены из европейских пространств не только в физических и территориальных категориях и не только в категориях прав и привилегий, но даже в категориях мышления и ценностей. Колонизированный субъект конструируется в воображении колонизатора как другой и таким образом отбрасывается за границы определяющих основ европейских цивилизованных ценностей настолько далеко, насколько это возможно. (Мы не можем общаться с ними; они не могут контролировать себя; они не уважают ценности человеческой жизни; они понимают только насилие.) Расовые различия есть вид черной дыры, которая может втянуть в себя все возможные виды зла, варварства, неконтролируемой сексуальности и так далее. Темный колонизированный субъект тем самым в своем отличии кажется на первый взгляд непонятным и загадочным. Конструирование идентичностей в логике колониализма основано главным образом на фиксированных границах между метрополией и колонией. Чистота идентичностей и в биологическом, и в культурном отношениях имеет первостепенное значение, а для защиты границы предпринимаются значительные усилия. "Фактически все ценности, — отмечает Фанон, — оказываются безвозвратно отравлены и подорваны, как только им позволяют вступить в контакт с колонизированной расой"[198]. Границы, защищающие это чистое европейское пространство, все время находятся в осаде. Колониальный закон действует в основном вокруг этих границ, и за счет того, что он поддерживает их исключающую функцию, и за счет того, что он применяется различным образом к субъектам по обеим сторонам разделения. Апартеид есть просто форма, возможно наиболее характерная, разделения колониального мира.

Барьеры, разделяющие колониальный мир, воздвигнуты не просто в соответствии с природными границами, хотя почти всегда есть физические признаки, которые помогают сделать разделение естественным. Инаковость является созданной, а не данной. Эта посылка принимается в качестве отправной широким кругом исследований, появившихся в последние десятилетия, и в том числе она принята в известной книге Эдварда Сайда, заложившей новое направление: "Я начал с предположения, что Восток был сотворен — или, как я называю это, "ориентализирован"". Ориентализм не является просто научным проектом для получения более точного знания о реальном объекте, о Востоке, но скорее дискурсом, который создает свой собственный объект в процессе развертывания самого дискурса. Две основные особенности этого ориенталистского проекта есть проводимая в его рамках гомогенизация Востока от Магриба до Индии (люди Востока везде почти одинаковы) и придание Востоку определенных сущностных черт (Восток и восточный характер есть вневременные и неменяющиеся сущности). Результатом, как указывает Сайд, оказывается не Восток каков он есть, как эмпирический объект, но Восток ориентализированный, объект европейского дискурса[199]. Восток тем самым, во всяком случае каким мы его знаем благодаря ориентализму, есть продукт дискурса, созданного в Европе и ввезенного обратно на Восток. Полученный в итоге образ является одновременно и формой исключения, и формой результата производства.

Среди академических дисциплин, вовлеченных в это культурное производство различия, антропология была, возможно, наиболее важным разделом, в рамках которого аборигенный Другой импортировался в Европу и экспортировался из нее[200]. Из реальных различий неевропейских народов антропологи XIX века создали существо другой природы; отличительные культурные и физические черты были истолкованы как сущность Африканца, Араба, Туземца и так далее. Когда колониальная экспансия находилась на пике и европейские державы были вовлечены в борьбу за Африку, антропология и изучение неевропейских народов стали не только академическим занятием, но также широким полем для общественного просвещения. Другой был ввезен в Европу — в музеи естественной истории, рассчитанные на широкую публику выставки, посвященные примитивным народам, и так далее, и, таким образом, он стал все более доступным общественному воображению. И как научная дисциплина, и в своем популяризированном изложении антропология XIX века представляла людей неевропейского происхождения и неевропейские культуры как неразвитые разновидности европейцев и их цивилизации: они были знаками примитивности, представляющей этапы на пути к европейской цивилизации. Диахронические ступени эволюции человечества по направлению к цивилизации, таким образом, понимались как синхронически представленные в различных примитивных народах и культурах, распространенных на Земле[201]. Антропологическое описание неевропейских Других в этой эволюционной теории цивилизаций служило для подтверждения и утверждения особого положения европейцев и тем самым легитимировало колониалистские проекты в целом.

Крупные разделы исторической науки также были глубоко вовлечены в научное и социальное производство инаковости и тем самым также в легитимацию колониального правления. Например, прибыв в Индию и не обнаружив литературу, которую они могли бы использовать, британские администраторы были вынуждены писать свою собственную "индийскую историю" для поддержания и продвижения интересов колониального владычества. Британцам надо было придать историчность прошлому Индии |с тем, чтобы иметь к нему доступ и поставить его на службу. Однако это британское сотворение индийской истории, подобно созданию колониального государства, могло быть достигнуто лишь посредством наложения европейской колониальной логики и моделей на индийскую реальность[202]. Таким образом, прошлое Индии было аннексировано, чтобы стать лишь делом британской истории — или, скорее, британские ученые и администраторы сотворили индийскую историю и экспортировали ее в Индию. А литература укрепляла власть раджей и, в свою очередь, сделала прошлое как историю недоступным для индийцев. Реальная Индия и реальные индийцы были тем самым заменены оказывающим глубокое влияние образом, который определил их как Других по отношению к Европе, как примитивную стадию в телеологии цивилизации.

ДИАЛЕКТИКА КОЛОНИАЛИЗМА

По логике колониальной репрезентации, создание образа колонизированного другого и разделение идентичности и инаковости парадоксально оказываются процессами одновременно полностью самостоятельными и в высшей степени связанными глубинно. Процесс состоит фактически из двух элементов, которые диалектически связаны. Первый заключается в том, что различие должно быть доведено до крайности. В колониальном воображении колонизированный является не просто другим, высланным за пределы цивилизованного мира; скорее он понят или создан как Другой, как абсолютное отрицание, как самая дальняя точка горизонта. Например, в колониях рабовладельцы XVIII века ясно осознавали абсолютность этого различия. "Негр есть существо, чья природа и нравы не просто отличны от таковых у европейцев, они противоположны им. Доброта и сочувствие возбуждают в его груди непримиримую и смертельную ненависть; но плети, оскорбления и жестокое обращение порождают благодарность, любовь и на веки вечную привязанность!"[203]. Таков менталитет рабовладельцев, согласно аболиционистскому памфлету. Неевропейский субъект действует, говорит и думает способом, прямо противоположным европейскому.

Именно потому, что отличие Другого абсолютно, в следующий момент оно может быть обращено в основание Самости. Другими словами, зло, варварство и распущенность колонизированного Другого и есть то, что делает возможным доброту, гражданственность и пристойность Самости Европейца. То, что на первый взгляд кажется странным, чуждым и отдаленным, тем самым оказывается весьма близким и знакомым. Знание, видение и даже прикосновение к колонизированному важны, даже если эти знание и контакт осуществляются на уровне образов и мало соотносятся с реальными людьми в колониях и метрополии. Борьба с рабом лицом к лицу, ощущение пота на его коже, обоняние его запаха определяют жизненную энергию господина. Эта глубинная взаимосвязь, однако, никоим образом не замутняет разделения между двумя борющимися сущностями, но лишь делает более важным охрану границ и чистоты идентичностей. Идентичность европейской Самости создана в этом диалектическом движении. Раз колониальный субъект истолковывается как абсолютный Другой, он может, в свою очередь, быть включен (снят и возведен) в более высокое единство. Абсолютный Другой возвращается на наиболее подходящую роль. Лишь через противопоставление колонизированному субъект метрополии действительно становится собой. Что первоначально появилось как простая логика исключения, позже оказалось негативной диалектикой признания. Колонизатор создает колонизированного как отрицание, но благодаря диалектическому повороту это негативное тождество колонизированного, в свою очередь, подвергается отрицанию, чтобы раскрыть позитивную Самость колонизатора. И современное европейское мышление и современная Самость необходимо привязаны к тому, что Пол Гилрой назвал "отношением расового террора и подчинения"[204]. Позолоченные монументы не только европейских городов, но также и самого европейского мышления основаны на глубинной диалектической борьбе со своими Другими.

Следует отметить, что колониальный мир никогда в действительности не соответствовал простому двухчастному делению этой диалектической структуры. Например, любой анализ гаитянского общества XVIII века в предреволюционный период не может принимать во внимание только белых и черных, но должен также учитывать, по крайней мере, положение мулатов, которые временами объединялись с белыми в силу владения собственностью и личной свободой, а временами с черными в силу своей небелой кожи. Даже в простых расовых терминах эта социальная реальность требует по крайней мере трех осей анализа — но это тоже не позволит охватить действительные социальные разделения. Надо также отдавать себе отчет в том, что конфликт между белыми, принадлежащими к различным классам, и интересами черных рабов отличен от такового между свободными черными и маронами. Короче говоря, реальная социальная ситуация в колониях никогда четко не распадается на абсолютную бинарность двух противостоящих сил. Реальность всегда представляет собой растущее многообразие. Однако в данном случае мы доказываем не то, что реальность представляет собой эту поверхностную бинарную структуру, но что колониализм как абстрактная машина, производящая идентичности и инаковости, тождества и различия, налагает бинарное деление на колониальный мир. Колониализм гомогенизирует действительные социальные различия путем создания одного всеохватывающего противоположения, которое доводит различия до абсолюта и затем делает это противоположение составной частью идентичности европейской цивилизации. Реальность не диалектична, диалектичен колониализм.

Работы многих авторов, таких как Жан-Поль Сартр и Франц Фанон, которые признали, что колониальные образы и колониальный суверенитет диалектичны по форме, оказались полезны в некоторых отношениях. Прежде всего, диалектическое истолкование показывает, что представление о борьбе идентичностей не соответствует сущности проблемы. Белый и Черный, Европеец и Азиат, колонизатор и колонизированный являются образами, которые функционируют только во взаимоотношении друг с другом и (несмотря на все правдоподобие такого утверждения) не имеют реального необходимого основания в природе, биологии или рациональности. Колониализм является абстрактной машиной, производящей инаковость и идентичность. И все же в условиях системы колониализма эти инаковости и идентичности вынуждены функционировать так, как если бы они были абсолютны, важны и естественны. Первым результатом диалектического прочтения является, тем самым, денатурализация расового и культурного различия. Это не означает, что, будучи однажды признанными в качестве искусственных построений, колониальные идентичности бесследно испарятся; они суть реально существующие иллюзии и продолжают функционировать, как если бы они были сущностно значимы. Это признание не есть собственно политика, но просто знак того, что антиколониальная политика возможна. Во вторую очередь, диалектическая интерпретация делает очевидным, что колониализм и созданные им образы основаны на жесткой борьбе, которая должна начинаться вновь и вновь. Чтобы постоянно воспроизводиться, Европейская Самость нуждается в насилии и противостоянии со своим Другим для ощущения и поддержания своей мощи. Ставшее общим состояние войны, которое постоянно стягивало воедино колониальные образы, не является случайным или даже нежелательным — насилие есть необходимое основание самого колониализма. В-третьих, определение колониализма как негативной диалектики признания выявляет потенциал саморазрушения, присущий системе. Для мыслителя, подобного Фанону, ссылки на Гегеля предполагают, что Господин может достичь лишь ложной формы признания; именно Раб, через борьбу не на жизнь, а на смерть имеет возможность прийти к истинному сознанию[205]. Диалектика должна подразумевать движение, но эта диалектика идентичности европейского суверенитета отброшена в статику. Ущербная диалектика предполагает возможность истинной диалектики, которая, опираясь на негативность, будет двигать историю дальше.

БУМЕРАНГ ИНАКОВОСТИ

Многие авторы, особенно во время долгого периода напряженной борьбы за деколонизацию с конца Второй мировой войны по 1960-е годы включительно, доказывали, что той позитивной диалектике колониализма, которая служит основанием и стабилизирует идентичность европейского суверенитета, должен быть брошен вызов со стороны по-настоящему негативной и, следовательно, революционной диалектики. Мы не можем победить производство инаковости в логике колониализма, утверждали эти авторы, просто выявляя искусственность сконструированных тождеств и различий и надеясь посредством этого прямо прийти к подтверждению подлинного единства человечества. Единственной возможной стратегией является обращение вспять или инверсия самой логики колониализма. "Единство, которое в конечном счете появится, которое сплотит все угнетаемые народы в единой борьбе, — провозглашает Сартр, — должно быть предварено в колониях тем, что я назову моментом отделения или негативности: этот антирасистский расизм является единственным путем, который приведет к отмене расовых различий"[206]. Сартр полагает, что эта негативная диалектика в конце концов приведет историю в движение.

Негативная диалектика чаще всего воспринималась в категориях культуры, например как проект негритюда[207] — поиск, направленный на открытие сущности темнокожего человека или на раскрытие его души. Согласно этой логике, ответ на созданные колонизаторами образы должен быть симметричным. Даже если принадлежность колонизированных к черной расе воспринимается как искусственный образ и мистификация, созданные колониальным воображением, она не отрицается и не отбрасывается на этом основании, но скорее подтверждается — как сущность! Согласно Сартру, революционные поэты негритюда, такие как Эме Сезер[208] и Леопольд Сенгор[209], берут негативный момент, унаследованный ими от европейской диалектики, и трансформируют его в нечто позитивное, интенсифицируя его, заявляя его как момент самосознания. Более не являясь силой стабилизации и равновесия, одомашненный Другой стал дикарем, истинно Другим — то есть способным к ответным действиям и самостоятельной инициативе. Это, как прекрасно и угрожающе провозглашает Сартр, есть "момент бумеранга"[210]. Негативный момент способен на ответное уничтожение европейской Самости — особенно потому, что европейское общество и его ценности основаны на доместикации и негативном включении колонизируемых. Момент негативности выдвигается как необходимый первый шаг в переходе к конечной цели безрасового общества, которое признает равенство, свободу и общность человеческой природы всех людей[211].

Тем не менее, несмотря на последовательную диалектическую логику этой основанной на идеях Сартра культурной политики, предлагаемая ею стратегия кажется нам совершенно нереальной. Сила диалектики, которая в руках колониальной державы мистифицирует реальность колониального мира, принимается вновь как часть антиколониального проекта, как если бы диалектика сама была действительной формой движения истории. Однако реальность и история не диалектичны, и никакие идеалистические риторические упражнения не могут привести их в соответствие с диалектикой.

Между тем стратегия негативности, момент бумеранга, предстает в совершенно ином свете, когда она рассматривается в недиалектической форме и скорее в политических, чем в культурных понятиях. Фанон, например, отрицает культурную политику негритюда с ее осознанной идентичностью черной расы и формулирует революционный антитезис в терминах физического насилия. Исходный момент насилия тот же, что и у колониализма: доминирование и эксплуатация колонизированного колонизатором. Второй момент, ответ колонизированного на это исходное насилие, в колониальном контексте может принять любые извращенные формы. "Колонизированный человек будет сперва направлять ту агрессивность, что в нем накопилась, против своего собственного народа"[212]. Насилие среди колонизированного населения, иногда считающееся наследием древней племенной или религиозной вражды, на самом деле является патологическим отражением насилия колониализма и чаще всего обнаруживает себя в виде предрассудков, мифов, плясок и душевных расстройств. Фанон не предлагает колонизированным воздерживаться от насилия или избегать его. Колониализм самим своим действием увековечивает это насилие, и, если к нему не обращаются напрямую, оно будет продолжать проявляться в таких деструктивных, патологических формах. Единственным путем к выздоровлению, который может порекомендовать Доктор Фанон, является ответное контрнасилие[213]. Более того, это единственный путь к освобождению. Раб, который никогда не сражается за свободу, которому просто дарована милость господина, навеки останется рабом. Это именно и есть те "ответные действия", которые Малкольм Икс[214] предлагал в качестве стратегии по отношению к насилию господства белых в Соединенных Штатах[215].

Однако и для Фанона, и для Малкольма Икса этот негативный момент, это ответное насилие не ведет к какому-либо диалектическому синтезу; это не есть этап движения к благополучному исходу, к будущей гармонии. Эта открытая негативность есть просто здоровое выражение реального антагонизма, прямого отношения силы. Поскольку она не является средством, ведущим к итоговому синтезу, эта негативность не является политикой самой по себе; скорее она просто фиксирует отделение от колониального господства и открывает поле для политики. Реальный политический процесс конституирования будет происходить на этом открытом пространстве сил с использованием позитивной логики, не связанной с диалектикой колониального суверенитета.

ОТРАВЛЕННЫЙ ДАР НАЦИОНАЛЬНОГО ОСВОБОЖДЕНИЯ

Национализм угнетенных, как мы отмечали в предыдущем разделе, действительно выполнял важную прогрессивную функцию. Для угнетенных групп нация служила и средством обороны, используемым для защиты группы от внешнего господства, и знаком единства, автономии и власти сообщества[216]. В период деколонизации и после нация оказалась необходимым двигателем политической модернизации и, следовательно, неизбежным путем к свободе и самоопределению. Обещание глобальной демократии наций, включая их формальное равенство и суверенитет, было вписано в принятый при основании Организации Объединенных Наций ее Устав: "Организация и ее Члены действуют в соответствии со следующими принципами… Организация основана на принципе суверенного равенства всех ее членов"[217]. Национальный суверенитет означает свободу от иностранного господства и самоопределение народов и тем самым знаменует собой окончательное поражение колониализма.

Прогрессивные функции национального суверенитета, однако, всегда дополняются мощными структурами внутреннего господства. Риски национального освобождения становятся еще более очевидны, если рассматривать их извне, в понятиях мировой экономической системы, в которой оказывается "освобожденная" нация. Действительно, национализм, ставящий знак равенства между политической и экономической модернизацией, национализм, провозглашенный лидерами многочисленных антиколониальных и антиимпериалистических движений, от Ганди и Хо Ши Мина до Нельсона Манделы, на практике заканчивается обманом. Это приравнивание политической модернизации к экономической служит мобилизации общественных сил и стимулирует социальное движение, но куда ведет движение и каким интересам оно служит? В большинстве случаев оно предполагает делегирование борьбы, когда проект модернизации приводит к власти новую правящую группу, на которую возлагается миссия его осуществления. Революция, таким образом, приносится в жертву, связанная по рукам и ногам, новой буржуазии. Могут сказать, что это Февральская революция, за которой должна последовать Октябрьская. Но календарь сошел с ума: Октябрь не приходит никогда, революционеры увязают в болоте "реализма" и модернизация оканчивается, потерянная в иерархиях мирового рынка. Не оказывается ли контроль, полученный мировым рынком, противоположным националистической мечте о самостоятельном, направленном на внутренние интересы развитии? Национализм антиколониальных и антиимпериалистических движений эффективно действует в прямо противоположном направлении, и освобожденные страны попадают под власть международного экономического порядка.

Сама концепция несущего освобождение национального суверенитета является двусмысленной, если не полностью противоречивой. В то время как этот национализм стремится освободить массы от иностранного господства, он возводит отечественные структуры господства, не менее жестокие. Положение национального государства, недавно получившего суверенитет, не может быть понято, если рассматривать его в понятиях розовых мечтаний ООН о гармоничном согласии равных и автономных национальных субъектов. Постколониальное национальное государство действует как необходимый и подчиненный элемент в глобальной организации капиталистического рынка. Как утверждает Парта Чаттерджи, национальное освобождение и национальный суверенитет не просто бессильны против глобальной капиталистической иерархии, но сами вносят вклад в ее организацию и функционирование:

Нигде в мире национализм в качестве национализма не оспаривал легитимность брака между Разумом и капиталом. Националистическая мысль… не владеет идеологическими средствами для того, чтобы бросить подобный вызов. Конфликт между капиталом метрополии и народом-нацией она разрешает, заключая политическую жизнь нации в тело государства. Будучи теплицей пассивной революции, национальное государство теперь отправляется на поиски места "нации" в глобальном порядке капитала, в то же время борясь за удержание противоречий между капиталом и народом в вечно подвешенном состоянии. Всю политику теперь стремятся включить в рамки все подчиняющих себе требований государства-представляющего-нацию[218].

Полностью логическая цепочка представительства может быть выражена следующим образом: народ, представляющий массы, нация, представляющая народ, и государство, представляющее нацию. Каждое звено является попыткой удержать в подвешенном состоянии кризис современности. Представительство в каждом случае означает следующий шаг на пути абстрагирования и контроля. От Индии до Алжира и от Кубы до Вьетнама государство является отравленным даром национального освобождения.

Конечным звеном, объясняющим неизбежность подчиненного положения постколониального национального государства, однако, является глобальный порядок капитала. Глобальная капиталистическая иерархия, которая подчиняет формально независимые национальные государства своему порядку, в корне отличается от колониальных и империалистических систем мирового господства. Конец колониализма есть также конец мира современности и созданных им режимов управления. Конец колониализма эпохи современности, конечно, в действительности не открыл эпоху безграничной свободы, но, скорее, уступил место новым формам господства, действующим на глобальном уровне. Здесь мы видим первый действительный отблеск перехода к Империи.

ЗАРАЖЕНИЕ

Когда Луи-Фердинанд Детуш (Селин) приехал в Африку, он обнаружил заболевание. В незабываемом отрывке Путешествия на край ночи, посвященном Африке, рассказчик в бреду лихорадки видел население, насквозь пораженное болезнью: "туземцы в этих краях болеют всеми болезнями, которые только можно подцепить [tout les maladies attrapables]"[219]. Возможно, это именно то, что мы должны ожидать от доктора Детуша, учитывая, что он был послан работать в Африку Лигой наций как специалист по гигиене, но, конечно, Селин имел дело также и с общими установками колониального сознания.

Взаимосвязь между колониализмом и заболеванием имеет две стороны. Во-первых, уже тот факт, что коренное население является носителем заболевания, сам по себе служит оправданием колониальному проекту: "Негры, вот увидите, это сплошное гнилье и дохлятина [tout creves et tout pourris]. …Словом… дегенераты!" (с. 114). Болезнь есть знак физического и морального разложения, знак отсутствия цивилизации. Цивилизаторский проект колониализма, стало быть, оправдывается гигиеной, которую он приносит. С другой стороны, однако, с европейской точки зрения основной опасностью колониализма является болезнь — или, в действительности, заражение. В Африке Луи-Фердинанд обнаруживает "все болезни, которые только можно подцепить". Физическое загрязнение, моральное разложение, безумие: тьма колониальных территорий и населения заразна и европейцы всегда рискуют. (Это, в сущности, та же истина, которую постигает Куртц в Сердце тьмы Конрада.) Как только установлено различие между чистым, цивилизованным европейцем, и развращенным, варварским Другим, становится возможным не только цивилизаторский процесс перехода от болезни к здоровью, но также неизбежно и обратный процесс движения от здоровья к болезни. Заражение есть постоянно существующая опасность, темная оборотная сторона цивилизаторской миссии.

В Путешествии… Селина интересно то, что болезнь колониальных территорий является в действительности знаком не смерти, а переизбытка жизни. Рассказчик, Луи-Фердинанд, обнаруживает, что не только население, но, более того, сама африканская земля "чудовищна" (сс. 110-111). Болезнь джунглей состоит в том, что жизнь появляется повсюду, все растет без ограничений. Что за ужас для гигиениста! Болезнь, которой дает волю колония, представляет собой недостаток ограничений для жизни, неограниченное заражение. Если оглянуться назад, Европа оказывается успокаивающе стерильна. (Вспомним в Сердце тьмы мертвенную бледность. Брюсселя, которую обнаруживает Марлоу по возвращении из бельгийского Конго, но с учетом чудовищного, неограниченного переизбытка жизни в колонии, стерильная окружающая среда Европы кажется успокаивающей.) Точка зрения гигиениста может быть, фактически, наилучшей для понимания обеспокоенности колониального сознания. Ужас, выпущенный на свободу европейским завоеванием и колониализмом, есть ужас неограниченного контакта, потока и обмена — или, в действительности, ужас заражения, смешения рас и неограниченной жизни. Гигиена требует защитных барьеров. Европейскому колониализму продолжительное время досаждали противоречия между интенсивностью обмена и опасностью заражения, и, следовательно, его отличала сложная игра потоков и гигиенических барьеров между метрополией и колонией, а также между самими колониальными территориями.

Современные процессы глобализации разрушили многие границы колониального мира. Вместе с общими торжествами по поводу неограниченных потоков в нашей новой глобальной деревне можно также ощутить обеспокоенность по поводу возросших контактов и определенную ностальгию по гигиене колониализма. Темной стороной сознания глобализации является страх заражения. Если мы разрушим существующие в мире границы и обеспечим полную свободу контактов в нашей глобальной деревне, как мы сможем предотвратить распространение болезни и разложение? Эта обеспокоенность наиболее отчетливо проявляется в отношении пандемии СПИДа[220]. Молниеносное распространение СПИДа на обоих американских континентах, в Европе, Африке и Азии продемонстрировало новые опасности глобального заражения. Так как СПИД был сначала признан как заболевание, а затем как глобальная пандемия, были разработаны карты его источников и распространения, которые обычно указывают на Центральную Африку и Гаити, используя понятия, напоминающие нам о былой мнительности колонизаторов: неограниченная сексуальность, моральное разложение и недостаток гигиены. Действительно, господствующее мнение о путях предотвращения СПИДа сводило их к проблемам гигиены: мы должны избегать контакта и использовать защиту. Медицинские и гуманитарные работники должны в отчаянии опустить руки, работая с этим зараженным населением, которое столь мало внимания уделяет гигиене. (Подумайте о том, что бы сказал доктор Детуш!) Международные и наднациональные проекты, направленные на прекращение распространения СПИДа, пытались установить защитные барьеры на ином уровне, требуя проведения ВИЧ-тестирования при пересечении национальных границ. Границы национальных государств, тем не менее, становятся все более проницаемыми для потоков всех видов. Ничто не может вернуть прежние гигиенические щиты колониальных границ. Эпоха глобализации есть эпоха всеобщего заражения.

2.4 СИМПТОМЫ ПЕРЕХОДА

Вот, здесь человек вне нашего народа, вне нашего человечества. Он постоянно голодает, ничто не принадлежит ему кроме мгновения, продленного мгновения страдания… Он всегда имеет лишь одну вещь: свое страдание, но нет ничего на лице Земли, что могло бы послужить ему лекарством, нет земли, на которую он мог бы поставить свои две ноги, нет опоры, за которую могли бы схватиться две его руки, и, таким образом, ему остается намного меньше, чем воздушному гимнасту на трапеции в мюзик-холле, который, по крайней мере, висит на ниточке.

Франц Кафка

Конец колониализма и снижающаяся мощь нации указывают на общий переход от парадигмы суверенитета периода современности к парадигме имперского суверенитета. Различные постмодернистские и постколониалистские теории, появившиеся с 1980-х годов, дали нам первое представление об этом переходе, но перспектива, которую они предлагали, оказалась довольно ограничена. Как должна указывать приставка "пост-", теоретики постмодернизма и постколониализма никогда не уставали критиковать прошлые формы правления и их наследие в настоящем и искать освобождения от них. Постмодернисты постоянно возвращаются к вопросу о затянувшемся влиянии Просвещения как источнике господства; теоретики постколониализма борются с остатками колониального мышления.

Мы подозреваем, что постмодернистские и постколониалистские теории могут оказаться в тупике, поскольку они не способны адекватно определить объект своей нынешней критики, то есть они заблуждаются относительно своего действительного врага. Что если характерные для современности формы власти, которые эти критики (и мы сами) с такими огромными усилиями стараются описать и побороть, более не имеют влияния в нашем обществе? Что если эти теоретики настолько сосредоточены на борьбе с остатками прошлых форм господства, что они не смогли узнать новую форму, которая неясно вырисовывается перед ними в настоящем? Что если господствующие силы, которые суть предполагаемый объект критики, мутировали таким образом, что делают бессильным любой подобный постмодернистский вызов? Короче говоря, что если новая парадигма власти, суверенитет в его постсовременной форме, пришла на смену парадигме современности и управляет посредством различных иерархий гибридных и фрагментированных субъективностей, которыми так восторгаются эти теоретики? В этом случае свойственные современности формы суверенитета исчезнут с повестки дня, а постмодернистская и пост-колониалистская стратегии, которые казались освободительными, не будут представлять угрозу, а будут фактически совпадать с новыми стратегиями господства и даже невольно усиливать их!

Когда мы начинаем рассматривать идеологию корпоративного капитала и мирового рынка, то с определенностью оказывается, что стратегия власти перехитрила теоретиков постмодернизма и постколониализма, защищающих политику разнообразия, текучести и гибридности как вызов бинарной логике и жесткой определенности суверенитета современности. Власть эвакуировала бастион, который они атаковали и, обойдя их, зашла им в тыл, чтобы присоединиться к ним в штурме от имени разнообразия. Таким образом, эти теоретики обнаружили, что ломятся в открытую дверь. Мы не имеем в виду предположение, что они в каком-либо отношении являются лакеями глобального капитала и мирового рынка. Энтони Аппиа и Ариф Дирлик могли бы проявить больше великодушия, когда причислили этих авторов к "компрадорской интеллигенции" и "интеллигенции глобального капитализма"[221]. Нет нужды ставить под сомнение демократические, эгалитаристские и даже временами антикапиталистические устремления, которые воодушевляют многих авторов, работающих в данных областях исследования, но важно изучить практическое значение таких теорий в контексте новой парадигмы власти. Новый враг не только устойчив к старому оружию, но на самом деле успешно использует его в своих целях, и, тем самым, присоединяется к своим возможным антагонистам, применяя его на полную мощность. Да здравствуют различия! Долой эссенциалистские бинарности!

До известной степени постмодернистские и постколониалистские теории представляются важными следствиями, отражающими или отслеживающими распространение мирового рынка и изменение формы суверенитета. Эти теории указывают на Империю, но неопределенным и запутанным образом, не осознавая парадигмальный скачок, вызванный этим переходом. Мы должны глубоко проникнуть в этот переход, тщательно изучить понятия и прояснить отличительные черты, формирующие новую Империю. Осознание ценности и ограниченности постмодернистских и постколониалистских теорий является первым шагом в таком проекте.

Чтобы полностью оценить критическую силу постмодернистских дискурсов, нужно первым делом дать ясную картину характерных для современности форм суверенитета. Как мы говорили в предыдущих разделах, мир суверенитета эпохи современности является манихейским миром, разделенным серией бинарных противопоставлений, которые определяют Самость и Другого, белого и черного, внутреннее и внешнее, правителя и управляемого. Постмодернистская мысль бросает вызов именно этой бинарной логике современности и в данном отношении обеспечивает важными ресурсами тех, кто борется за то, чтобы оспорить свойственные современности дискурсы патриархата, колониализма и расизма. В контексте постмодернистских теорий смешанный и неоднозначный характер наших культур и наших чувств принадлежности к определенной общности, кажется, бросает вызов бинарной логике Самости и Другого, которая стоит за присущими современности колониалистскими, сексистскими и расистским построениями. Точно так же настойчивое внимание постмодернистов к различиям и особенностям бросает вызов тоталитарности универсализующих дискурсов и структур власти; утверждение фрагментированных социальных идентичностей оказывается средством, используемым для того, чтобы оспорить суверенитет как субъекта, так и национального государства эпохи современности вместе со всеми иерархиями, которые они подразумевают. Эта постмодернистская критическая чувствительность чрезвычайно важна в данном отношении, потому что она представляет собой утверждение (или симптом) перелома в отношении всего процесса развития суверенитета современности.

Сложно делать выводы относительно всех многочисленных типов дискурса, выступающих под знаменами постмодернизма, но большинство из них используют, по крайней мере косвенно, критику Жаном-Франсуа Лиотаром метанарративов современности, теорию симулякров Жана Бодрийяра или критику Жаком Деррида западной метафизики. В наиболее общей и краткой формулировке, постмодернистские теории определяются многими их сторонниками как имеющие один единственный общий знаменатель: общую атаку на Просвещение[222]. С этой точки зрения призыв к действию ясен: Просвещение является проблемой, а постмодернизм — ее решением.

Однако мы должны взять на себя труд более пристально взглянуть на то, что именно эта постмодернистская точка зрения подразумевает под "Просвещением" или "современностью"[223]. Ранее мы утверждали, что современность должна пониматься не как нечто единообразное и гомогенное, но скорее как включающая в себя по крайней мере две различные конфликтующие традиции. Начало первой традиции было положено революцией гуманизма Возрождения, от Дунса Скота до Спинозы, с открытием плана имманенции и прославлением сингулярности и различия. Вторая традиция, Термидор революции Ренессанса, стремится поставить под контроль утопические силы первой путем создания дуализмов и наделения их функциями опосредования и в конечном счете находит временное решение в концепции суверенитета, выработанной в период современности. Когда постмодернисты противостоят современности и Просвещению, которые утверждают универсальность разума якобы лишь для защиты "превосходства белых европейских мужчин", должно быть ясно, что они на самом деле выступают против второй традиции из нашей схемы (и, к сожалению, игнорируют или затемняют первую). Иными словами, было бы более точно определить постмодернистскую теорию как вызов не Просвещению и современности в целом, а именно традиции суверенитета современности. Но, что еще точнее, эти различные теоретические спорные вопросы наиболее тесно переплетены в вызове диалектике как центральной логике господства, исключения и управления в эпоху современности — и из-за сведения ею многообразия различий к бинарным оппозициям, и из-за последующего подчинения их единому порядку. Если власть в период современности сама по себе диалектична, тогда, следуя логике, постмодернистский проект должен быть недиалектичен.

Признав постмодернистские дискурсы вызовом диалектической форме суверенитета современности, мы можем яснее увидеть, как они борются с системами господства, такими как расизм и сексизм, деконструируя границы, поддерживающие иерархии между белым и черным, мужским и женским и так далее. Вот как постмодернисты могут представлять свою теоретическую деятельность в качестве наследницы всего спектра развернувшихся в период современности и нынешних освободительных движений. История вызовов, брошенных политико-экономической гегемонии Европы и ее колониальному правлению, успехи национально-освободительных движений, движений за женские права и антирасистской борьбы, — все это интерпретируются постмодернистской политикой в качестве собственного достояния, поскольку целью здесь также было разрушение порядка и дуализмов суверенитета современности. Если современность есть сфера власти белого, мужчины и европейца, тогда с идеальной симметричностью постсовременность будет сферой освобождения небелых, немужчин и неевропейцев. Как пишет белл хуке[224], в своей наиболее совершенной форме радикальная постмодернистская практика, политика различия, включает ценности и голоса изгнанных, маргинализированных, эксплуатируемых и подавляемых[225]. Бинарности и дуализмы суверенитета современности подвергаются разрушению не для того, чтобы установить новые; скорее сама сила бинарностей растворяется, как только "мы позволяем различиям не считаться с границами"[226].

Постмодернистское мышление было воспринято широким кругом ученых как призыв к новой парадигме академической и интеллектуальной деятельности и как реальная возможность изменить господствующие парадигмы гуманитарных наук в их собственной области[227]. Одним из наиболее важных примеров, с нашей точки зрения, является постмодернистский вызов в области изучения международных отношений[228]. Здесь "модернистская" парадигма исследования более или менее следует методам реализма и неореализма и, таким образом, принимает в качестве центральной концепцию суверенитета, понимаемую обычно как синоним власти национальных государств, легитимного применения насилия государством и территориальной целостности. С постмодернистской точки зрения, "модернистские" международные отношения в силу признания ими границ и концентрации внимания на них направлены на поддержание власти и суверенитета национальных государств. Таким образом, авторы, работающие в этой области, увидели ясную связь между критикой бинарных дуализмов "Просвещения", разработанной усилиями постмодернистов в философии и литературе, и вызовом, брошенным жестким границам государственного суверенитета эпохи современности. Постмодернистские теоретики международных отношений боролись за то, чтобы оспорить суверенитет государств посредством разрушения государственных границ и выдвижения на первый план беспорядочных и неконтролируемых международных перемещений и потоков и, тем самым, слома стабильных общностей и четких противостояний. "Дискурс" и "интерпретация" представлены как мощное оружие против институциональной ригидности, свойственной модернистской картине мира. Возникшие в результате разновидности постмодернистского анализа указывают на возможность глобальной политики различия, политики детерриториализованных потоков, движущихся по однородному миру, свободному от ограничений и от жесткого разделения государственными границами.

Хотя отрицание логики суверенитета современности отчетливо видно у многих представителей различных направлений постмодернистской теории, они, в целом, испытывают весьма серьезные затруднения по поводу природы нашего возможного от него освобождения — может быть, именно потому, что не могут ясно понять формы власти, пришедшие ему на смену в наши дни. Иными словами, представляя свои теории как часть проекта политического освобождения, постмодернисты все еще ведут битву против теней старых врагов — Просвещения или, в действительности, форм суверенитета периода современности и производимого им бинарного редуцирования различий и многообразия к единственной альтернативе между Тождественным и Иным. Утверждение смешанных форм и свободы проявления различий, не считающихся с границами, однако, приносит освобождение лишь в ситуации, где власть устанавливает иерархию исключительно посредством сущностных идентичностей, бинарных разделений и устойчивых оппозиций. Структуры и логика власти в сегодняшнем мире полностью защищены от "освободительного" оружия постмодернистской политики различия. Фактически Империя тоже решительно настроена на то, чтобы отбросить все эти формы суверенитета эпохи современности и обеспечить свободу различий, не стесненных границами. Значит, несмотря на благие намерения, постмодернистская политика различия не только неэффективна, но даже может способствовать функционированию и практикам имперского господства, совпадая с ними. Опасность состоит в том, что постмодернистские теории столь полно отдают все свое внимание старым формам власти, от которых они, постоянно оглядываясь назад, стремятся уйти, что невольно падают в "дружеские" объятия новой власти. С этой точки зрения торжественные декларации постмодернистов могут легко показаться наивными, если не полностью мистификаторскими.

Что нам кажется наиболее важным в различных постмодернистских течениях мысли, так это сам представляемый ими исторический феномен: они есть симптом слома традиции свойственного современности понятия о суверенитете. Существует, конечно, длительная традиция мысли "антимодерна", которая противостоит суверенитету современности, включая великих мыслителей Франкфуртской школы (вместе со всей республиканской линией, которую мы проследили вплоть до гуманизма Ренессанса). Однако новым является то, что постмодернистские теоретики указывают на конец суверенитета современности и демонстрируют способность мыслить по-новому, вне рамок бинарной логики и присущих современности идентичностей, в категориях плюрализма и многообразия. Путано или неосознанно, но они дают свидетельства перехода к конституированию Империи.

ОСВОБОЖДЕНИЕ СМЕШАННЫХ ФОРМ, ИЛИ ВЫХОД ПО ТУ СТОРОНУ КОЛОНИАЛЬНЫХ БИНАРНОСТЕЙ

Определенное направление постколониалистских исследований также высказывается в пользу глобальной политики различия, и оно с полным основанием может быть включено в одну группу с постмодернистской теорией. Наш анализ суверенитета современности в предшествующих разделах уже создает возможное прочное рациональное обоснование согласия между постоколониалистскими и постмодернистскими теориями. Поскольку суверенитет эпохи современности отождествлялся со стремлением Европы к глобальному господству и, что более важно, поскольку административная система, установленная в колониях, и империалистические практики были основными компонентами формирования современного суверенитета, постмодернистские и постколониалистские теории действительно имеют общего врага. В этом свете постмодернизм оказывается в основе своей постевропоцентричен.

Постколониалистские исследования включают в себя широкую и разнообразную группу дискурсов, но здесь мы хотим остановить внимание на работе Хоми Баба, поскольку она представляет ярчайший и наиболее выраженный пример преемственности между постмодернистским и постколониалистским дискурсами. Одним из основных и постоянных объектов нападения Баба являются бинарные деления. Фактически весь проект постколониализма, в том виде, как он представляет его, определяется отрицанием бинарных делений, на которых основано колониальное мировоззрение. Мир не разделен на две части и не сегментирован на противостоящие лагеря (центр против периферии, Первый мир против Третьего мира), но скорее определяется и всегда определялся неисчислимыми частичными и подвижными различиями. Отказ Баба видеть мир в категориях бинарных делений ведет его также к отрицанию теорий тотальности и теорий идентичности, гомогенности и сущностной природы социальных субъектов. Эти два отрицания весьма тесно связаны. Бинарная концепция мира подразумевает сущностную природу и гомогенность идентичностей в обоих его частях и посредством связи, преодолевающей эту основную границу, подразумевает включение всего опыта во внутренне связную социальную целостность. Короче говоря, призрак, который является в анализе Баба и который последовательно связывает вместе этих различных противников, есть гегельянская диалектика, то есть диалектика, включающая во внутренне связную целостность противостоящие друг другу сущностные социальные идентичности. В этом смысле можно сказать, что постколониалистская теория (или, по крайней мере, эта ее версия), вместе с постмодернистскими теориями, определяется прежде всего своей недиалектичностью.

Критика Баба диалектики — то есть его атака на бинарные деления, сущностные идентичности и тотализацию — является и социологическим притязанием на постижение действительной природы обществ, и политическим проектом, нацеленным на социальные перемены. Первое фактически является условием возможности последнего. Социальные идентичности и нации никогда в действительности не были внутренне связными воображаемыми сообществами; мимикрия колонизированного под дискурс колонизатора полностью меняет представление об идентичности и отчуждает ее от сути; культуры всегда являются неоднородными, смешанными образованиями. Этот социальный факт служит основой подрывного политического проекта, направленного на уничтожение бинарной структуры власти и идентичности. В кратком изложении, следовательно, логика освовождения Баба действует приблизительно так: власть или силы социального угнетения функционируют путем наложения бинарных структур и тотализующей логики на социальные субъектности, подавляя их разнообразие. Эти структуры угнетения, однако, никогда не являются тотальными, и различия всегда выражаются каким-либо образом (посредством мимикрии, амбивалентности, гибридизации, фрагментированных идентичностей и так далее). Следовательно, политический проект постколониализма должен утвердить многообразие различий таким образом, чтобы подорвать власть господствующих бинарных структур.

Утопия, на которую указывает Баба после слома и смещения бинарных и тотализирующих структур власти, является не изолированным и фрагментированным бытием, но новой формой сообщества, сообщества "бездомных", новым интернационализмом, объединением народа в диаспоре. Утверждение различия и смешения само по себе, согласно Баба, является утверждением этого сообщества: "Жить в бездомном мире, найти его амбивалентности и двусмысленности, задействованные в здании вымысла, или его разделение и раскол, действующие в произведении искусства, также означает утверждение глубокого желания социальной солидарности"[229]. Семена альтернативного сообщества, верит он, вырастают из пристального внимания к особенностям культуры, ее смешанному характеру и из ее сопротивления бинарному структурированию со стороны социальных иерархий.

Нам следует проявить осторожность при распознании господствующей власти, которая выполняет роль врага (и в действительности является негативным основанием) в этой постколониалистской схеме. Власть, как предполагается, действует исключительно посредством диалектической и бинарной структуры. Иными словами, единственной формой господства, которую признает Баба, является суверенитет эпохи современности. Вот почему, например, он может сказать "иерархический или бинарный", как если бы два эти термина являлись взаимозаменяемыми: с его точки зрения иерархия как таковая с необходимостью основывается на бинарных делениях, так что простой факт гибридности, смешения, способен разрушить саму иерархию. Само смешение является осознанной политикой различия, позволяя различиям действовать, не считаясь с границами. Именно здесь постколониалистское и постмодернистское сознание сходятся наиболее близко — в совместном выступлении против диалектики суверенитета современности и в понимании освобождения как политики различия.

Подобно постмодернистским теоретикам, теоретики постколониализма, такие как Баба, интересуют нас прежде всего потому, что они олицетворяют симптомы претерпеваемого нами эпохального сдвига, то есть перехода к Империи. Вероятно, эти дискурсы сами по себе становятся возможны лишь тогда, когда режимы характерного для современности суверенитета уже пребывают в упадке. Однако, как и постмодернисты, теоретики постколониализма в целом дают очень далекое от сути дела представление об этом переходе, поскольку остаются одержимы борьбой со старыми формами власти и предлагают стратегию освобождения, которая могла быть успешной лишь в прежних условиях. Постколониалистское мировоззрение все еще озабочено, прежде всего, колониальным суверенитетом. Как говорит Гьян Пракаш, "постколониальное существует лишь как последствие, как после — после переработки колониализмом"[230]. Это может сделать постколониалистскую теорию очень продуктивным средством нового прочтения истории, но она совершенно недостаточна для теоретического осмысления сегодняшней глобальной власти. Эдвард Сайд, несомненно являющийся одним из самых блестящих авторов, представляющих теорию постколониализма, может осуждать нынешние глобальные структуры власти лишь в той степени, в какой они увековечивают культурные и идеологические следы европейского колониального владычества[231]. Он выдвигает обвинение в том, что "тактика великих империй [то есть европейского империализма. — Авт.], ушедшая в прошлое после Первой мировой войны, теперь повторяется Соединенными Штатами"[232]. Что здесь отсутствует, так это признание новизны структур и логики власти, повелевающей сегодняшним миром. Империя является не слабым эхом империализма эпохи современности, но принципиально новой формой господства.

ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И/ИЛИ ПОСТМОДЕРНИЗМ

Еще одним признаком уже происходящего исторического перехода в заключительные десятилетия XX века является подъем так называемого фундаментализма. С момента распада Советского Союза великие идеологи геополитики и теоретики конца истории постоянно видели в различных видах фундаментализма основную угрозу мировому порядку и стабильности. Фундаментализм, однако, является бессодержательной и уводящей от сути дела категорией, которая сваливает в одну кучу широкий спектр различных по существу феноменов. В целом можно было бы сказать, что различные виды фундаментализма, какими бы несхожими они ни были, объединены тем, что и самими их представителями, и внешними наблюдателями они понимаются как антимодернистские движения, несущие возрождение изначальных идентичностей и ценностей; они воспринимаются как своего рода поворот истории вспять, демодернизация. Однако более точно и более плодотворно понимать различные виды фундаментализма не как воссоздание мира, каким он был до эпохи современности, но скорее как мощное отрицание происходящего ныне исторического перехода. В этом смысле, следовательно, подобно постмодернистским и постколониалистским теориям, различные виды фундаментализма также являются симптомом перехода к Империи.

В наши дни в прессе термин "фундаментализм" зачастую редуцирует различие социальных образований, объединяемых этим именем, и используется исключительно в отношении исламского фундаментализма, сложность которого, в свою очередь, низводится до насильственного и нетерпимого религиозного фанатизма, являющегося прежде всего "антизападным". Конечно же, сам исламский фундаментализм принимает различные формы и имеет долгую историю, охватывающую всю эпоху современности. Мощное стремление к возрождению и реформированию ислама неоднократно проявлялось в XVIII и XIX столетиях, и нынешние формы исламского радикализма несут в себе отдаленное сходство с этими предшествующими движениями. Однако наиболее тесно различные направления исламского фундаментализма объединены тем, что они решительно противостоят современности и модернизации. Поскольку политическая и культурная модернизация была процессом секуляризации, различные направления исламского фундаментализма противостоят ей, кладя в основу политических установлений священные тексты, а также выдвигая религиозных лидеров, как священнослужителей, так и правоведов, на политические посты. Также и в терминах тендерных ролей, семейных структур и культурных форм незыблемая, традиционная религиозная норма обычно понимается как противостоящая постоянно изменяющимся светским формам современности. В противовес динамичному и светскому обществу модернизма фундаментализм, как кажется, насаждает общество статичное и религиозное. В свете этого, различные направления исламского фундаментализма, будучи движениями антимодернизма, оказываются, по видимости, вовлечены в попытку обратить вспять процесс социальной модернизации, отгородиться от глобальных потоков современности и воссоздать мир ей предшествовавшей. Иранская революция 1979 года, например, с этой точки зрения может рассматриваться как антиреволюция, воскрешающая древний порядок.

Различные направления христианского фундаментализма в Соединенных Штатах также преподносят себя в качестве движений, направленных против социальной модернизации, воссоздающих то, что предстает в воображении общественной формацией прошлого, основанной на священных текстах. Эти движения, несомненно, родственны давней американской традиции проектов создания в Америке нового Иерусалима, христианского сообщества, отделенного и от разложения Европы, и от дикости "нецивилизованного" мира[233]. Наиболее известная социальная платформа нынешних групп христианских фундаменталистов основана на идее воссоздания стабильной и иерархической нуклеарной семьи, которая, как они воображают, существовала в предшествующую эпоху; чаще всего именно эта идея движет ими в крестовых походах против абортов и гомосексуальности. Различные направления христианского фундаментализма в Соединенных Штатах также долгое время ориентировались (в различное время и в различных регионах более или менее открыто) на проект превосходства белых и расовой чистоты. Новый Иерусалим почти всегда представлялся белым и патриархальным.

Эти общие характеристики различных видов фундаментализма как возврата к досовременному или традиционному миру и его социальным ценностям, однако, не столько проясняют проблему, сколько мешают ее адекватному восприятию. Фактически фундаменталистское видение возврата к прошлому главным образом основано на исторических иллюзиях. Например, чистота и здоровье стабильной, нуклеарной гетеросексуальной семьи, провозглашаемые христианскими фундаменталистами, никогда не существовали в Соединенных Штатах. "Традиционная семья", которая служит исходной основой их идеологии, есть лишь смесь ценностей и практики, которые извлекаются в большей мере из телевизионных программ, чем из какого-либо реального исторического опыта института семьи. Это надуманный образ, спроецированный на прошлое, подобно Главной Улице США в Диснейленде, ретроспективно сконструированный через призму современных тревог и страхов[234]. "Возвращение к традиционной семье" христианских фундаменталистов вообще не является взглядом в прошлое, а выступает скорее созданным в наши дни вымыслом, который составляет часть политического проекта, направленного против сегодняшнего социального порядка.

Подобным же образом нынешние формы исламского фундаментализма не должны пониматься как возвращение к прошлым социальным формам и ценностям даже с точки зрения людей, чья жизнь определяется традицией. Согласно Фазлуру Рахману, "на самом деле до некоторой степени даже неправильно называть этот феномен в исламе "фундаменталистским", он является таковым лишь постольку, поскольку его сторонники делают ударение на том, что основа ислама имеет два подлинных истока: Коран и Сунну пророка Мухаммеда. В другом случае они делают ударение на иджтихаде, исконной мысли"[235]. Сегодняшний исламский радикализм, конечно же, прежде всего основан на "исконной мысли" и на стремлении к обретению исконных ценностей и практик, возможно являющихся эхом иных периодов возрождения или фундаментализма, но в действительности направляемых реакцией на существующий социальный порядок. Поэтому в обоих случаях фундаменталистский "возврат к традиции" является в действительности вымыслом наших дней[236].

Движущая сила антимодернизма, определяющая различные виды фундаментализма, может быть лучше понята в таком случае не как домодернистский, но как постмодернистский проект. Постмодернистский характер фундаментализма очевиден главным образом в его отрицании современности как оружия евроатлантической гегемонии — ив этим отношении исламский фундаментализм является, — конечно, парадигмальным явлением. В контексте исламских традиций фундаментализм имеет постмодернистский характер, поскольку он отрицает традицию исламского модернизма, для которого современность всегда была синонимом ассимиляции или подчинения евро-американской гегемонии. "Если современное предполагает стремление к западному образованию, технологии и индустриализации на заре постколониального периода, — пишет Акбар Ахмед, — то постсовременное будет означать обращение к традиционным мусульманским ценностям и отрицание модернизма"[237]. При рассмотрении лишь в категориях культуры исламский фундаментализм является парадоксальным видом постмодернистский теории — постмодернистской только потому, что он противостоит исламскому модернизму, при этом хронологически из него следуя. Однако он оказывается куда более постмодернистским, если рассматривать его в категориях геополитики. Рахман пишет: "Нынешний постмодернистский фундаментализм является принципиально новым в силу антизападного характера его основополагающего устремления… Отсюда его обвинения в адрес классического модернизма в том, что тот представляет собой исключительно силу вестернизации"[238]. Несомненно, существенные элементы ислама были в некотором отношении "антизападными" с момента появления этой религии. Новым в нынешнем возрождении фундаментализма является в действительности неприятие сил, возникающих в новом имперском порядке. В таком случае, с этой точки зрения, поскольку иранская революция была мощным отрицанием мирового рынка, мы можем понимать ее как первую постмодернистскую революцию.

Этот союз постмодернизма и фундаментализма, безусловно, образует странную пару, учитывая, что постмодернистские и фундаменталистские дискурсы в большинстве случаев полностью противоположны друг другу: смешение против чистоты, различие против тождества, мобильность против застоя. Нам кажется, что постмодернисты и нынешняя волна фундаменталистов возникли не только в одно и то же время, но также и в ответ на одну и ту же ситуацию, только на противостоящих полюсах глобальной иерархии в соответствии со сразу бросающимся в глаза географическим распределением. В значительной мере упрощая, можно утверждать, что постмодернистские дискурсы прежде всего обращены к победителям в процессе глобализации, а фундаменталистские — к проигравшим. Иными словами, нынешние глобальные тенденции роста мобильности, неопределенности и гибридности переживаются одними людьми как своего рода освобождение, а другими — как усиление страданий. Несомненно, общественная поддержка фундаменталистских проектов — от "Национального Фронта" во Франции и христианского фундаментализма в Соединенных Штатах до "Братьев-мусульман" — особенно широка среди тех, кто в результате недавних перемен более всего проиграл от увеличения мобильности капитала — среди самых угнетенных и исключенных из участия в глобальной экономике. "Неудачники" глобализации представляют собой самое точное подтверждение происходящих изменений.

ИДЕОЛОГИЯ МИРОВОГО РЫНКА

Многие из концепций, столь дорогих постмодернистам и постколониалистам, находят точное соответствие в нынешней идеологии корпоративного капитала и мирового рынка. Идеология мирового рынка всегда по преимуществу опиралась на дискурс, направленный против всего глубоко укорененного и сущностно цельного. Обращаемость, мобильность, разнообразие и смешение являются самими условиями возможности мирового рынка. Торговля соединяет различия, и чем больше, тем лучше! Различия (товаров, населения, культур и так далее), кажется, бесконечно умножаются в условиях мирового рынка, который ни с чем не сражается столь яростно, как с жесткими границами: он преодолевает любое бинарное деление своим бесконечным многообразием.

Так как мировой рынок в наши дни воплощен еще более полно, чем ранее, он стремится к разрушению границ национальных государств. В предшествующий период национальные государства были главными игроками в рамках созданной современностью империалистической организации мирового производства и обмена, но для мирового рынка они оказываются во все возрастающей степени лишь преградами. Роберту Райху, бывшему министру труда США, его должность дала прекрасную возможность осознать и приветствовать преодоление национальных границ в мировом рынке. Он утверждает что, "так как почти любой фактор производства — деньги, технологии, заводы и оборудование — перемещается через границы без усилий, сама идея о [национальной. — Авт.] экономике становится бессмысленной". В будущем "не будет национальных продуктов или технологий, не будет национальных корпораций, не будет национальных отраслей промышленности. Не будет более национальных экономик, по крайней мере в нашем нынешнем их понимании"[239]. Ослабление национальных границ освобождает мировой рынок от того вида бинарного разделения, которое устанавливали национальные государства, и в этом новом свободном пространстве появляются мириады различий. Конечно, эти различия не могут свободно проявляться по всему объему однородного глобального пространства, они скорее организованы в глобальные сети власти, состоящие из высоко дифференцированных и мобильных структур. Арджун Аппадураи понимает новое качество этих структур по аналогии с ландшафтами или, лучше, с видами моря: в сегодняшнем мире он видит финансшафты, техношафты, этношафты и так далее[240]. Суффикс "-шафт" позволяет нам, с одной стороны, указать на текучесть и непостоянство этих различных областей и, с другой стороны, отметить формальные общие черты у столь разнообразных сфер, как финансы, культура, товары потребления и демография. Мировой рынок устанавливает действительную политику различия.

Различные шафты мирового рынка обеспечивают капиталу такие возможности, которые ранее невозможно было представить. В таком случае не должно удивлять, что постмодернистское мышление и его основные концепции заняли самое почетное место в различных областях практики и теории, имеющих прямое отношение к капиталу, таких как маркетинг, организация управления и производства. Постмодернизм, безусловно, является логикой действия глобального капитала. Маркетинг имеет, возможно, наиболее отчетливо видимое отношение к постмодернистским теориям, и можно даже сказать, что капиталистические стратегии маркетинга долгое время были постмодернистскими avant la lettre. С одной стороны, практики маркетинга и массового потребления являются основным полем формирования постмодернистского мышления: некоторые постмодернистские теоретики, например, рассматривают бесконечный процесс покупки и потребления товаров и превращенных в товар образов в качестве парадигмальных явлений и определяющих типов деятельности постмодернистского опыта, наших коллективных путешествий через гиперреальность[241]. С другой стороны, постмодернистское мышление — с его упором на такие концепции, как различие и множественность, его воспеванием фетишизма и видимостей, его постоянной зачарованностью новым и модным — является великолепным описанием идеальных капиталистических схем потребления товаров и тем самым дает возможность совершенствования маркетинговых стратегии. Как говорит один теоретик маркетинга, имеются ясные "параллели между нынешней практикой рынка и заповедями постмодернизма"[242].

Сам по себе маркетинг является практикой, основанной на различиях, и чем больше дано различий, тем больше возможностей развития маркетинговых стратегий. Все более неоднородное и дифференцированное население обеспечивает растущее число "целевых групп", к каждой из которых можно обратиться со специфическими маркетинговыми стратегиями — одна для латиноамериканцев-гомосексуалистов в возрасте от восемнадцати до двадцати двух лет, другая для американских девочек-подростков китайского происхождения и так далее. Постсовременный маркетинг видит различие каждого товара и каждого сегмента населения, формируя свои стратегии соответствующим образом[243]. Каждое различие является возможностью.

Постсовременная маркетинговая практика представляет цикл потребления существующего ныне капитала, его внешнее лицо, но для нас даже более интересны постмодернистские тенденции внутри цикла капиталистического производства. В производственной сфере постмодернистское мышление оказало, возможно, самое непосредственное воздействие на область теории менеджмента и организации. Авторы, работающие в этой области, утверждают, что крупные и сложные организации периода современности с их жесткими границами и узкоспециализированными подразделениями не приспособлены для ведения бизнеса в постсовременном мире. "Постсовременная организация, — пишет один теоретик, — имеет определенные отличительные черты — в частности, упор на размер и сложность от-небольших-до-умеренных, а также принятие гибких структур и методов межинституциональной кооперации для того, чтобы соответствовать постоянно меняющимся организационным условиям и условиям окружающей среды"[244]. Постсовременныее организации, тем самым, представляются или расположенными на границах между различными системами и культурами, или внутренне неоднородными. Что важно для постсовременного управления, так это чтобы организации были мобильными, гибкими и способными иметь дело с различием. Здесь постмодернистские теории мостят путь для трансформации внутренних структур капиталистических организаций.

Внутренняя "культура" этих организаций также приняла предписания постмодернистского мышления. Огромные транснациональные корпорации, которые перешагнули национальные границы и связывают глобальную систему воедино, сами внутренне являются много более разнообразными и изменчивыми в культурном отношении, чем ограниченные корпорации эпохи современности. Нынешние гуру корпоративной культуры, нанятые правлением в качестве консультантов и специалистов по стратегическому планированию, проповедуют эффективность и прибыльность разнообразия и мультикультурализма внутри корпораций[245]. Если более пристально взглянуть на американскую корпоративную идеологию (и в меньшей, однако все еще значимой степени, американскую корпоративную практику), становится ясно, что корпорации не функционируют просто за счет исключения Другого, сконструированного по тендерному и/или расовому признаку. Фактически старые модернистские формы расистской и сексистской теории являются открытыми врагами этой новой корпоративной культуры. Корпорации пытаются сделать различие частью своей внутренней среды и, таким образом, стремятся максимизировать креативность, свободную игру и разнообразие корпоративной деятельности. Люди различных рас, полов и сексуальной ориентации потенциально Должны быть включены в число сотрудников корпорации; ежедневный установленный порядок деятельности нужно оживить неожиданными изменениями и атмосферой радости. Разрушьте старые границы, и пусть расцветают сто цветов[246]! Задача босса впоследствии состоит в переводе этой энергии и различий в проценты прибыли. Такой проект очень точно назван "менеджментом многообразия". В этом свете корпорации оказываются не только "прогрессивными", но также "постмодернистскими", будучи лидерами совершенно реальной политики различия.

Производственные процессы капитала также приняли формы, отражающие постмодернистские проекты. Мы сможем тщательно проанализировать (особенно в разделе 3.4) как производство перешло к организации в гибкие и гибридные сети. Это, по нашему мнению, является наиболее важным аспектом, в котором происходящая на наших глазах трансформация капитала и мирового рынка составляет действительный процесс постмодернизации.

Мы совершенно согласны с теми нынешними теоретиками, такими как Дэвид Харви и Фредерик Джеймисон, которые рассматривают постмодернизм как новую фазу капиталистического накопления и товаризации, сопутствующую сегодняшнему этапу становления мирового рынка[247]. Глобальная политика различия, установленная мировым рынком, определяется не свободой и равенством, но навязыванием новых иерархий или, в действительности, постоянным процессом иерархизации. Постмодернистские и постколониалистские теории (и совершенно иным способом фундаментализм) являются на самом деле часовыми, подающими сигнал перехода, и поэтому совершенно необходимы.

КОМИССИИ ПО УСТАНОВЛЕНИЮ ИСТИНЫ

Было бы нелишним напомнить себе, что постмодернистские и постколониалистские дискурсы имеют хождение только в очень четко выделяющихся географически регионах и среди определенного класса населения. Как политический дискурс постмодернизм имеет определенное распространение в Европе, Японии и Латинской Америке, но в основном он используется в среде элитных слоев американской интеллигенции. Подобным же образом постколониалистская теория, разделяющая ряд определенных постмодернистских тенденций, была разработана главным образом в среде группы космополитических интеллектуалов, перемещающихся между столицами и основными университетами Европы и Соединенных Штатов. Данная специфика не лишает обоснованности эти теоретические установки, но она заставляет нас остановиться на мгновение, чтобы поразмышлять по поводу их политического значения и практических эффектов. Многие действительно передовые и служащие делу освобождения дискурсы возникали на протяжении истории в среде элит, и мы не имеем здесь намерения сомневаться в призвании к подобному теоретизированию самому по себе. Куда более, чем отличительные черты этих теоретиков, важен тот резонанс, который вызывают их концепции в различных географических и классовых сферах.

Конечно, с точки зрения многих людей, по всему миру смешение, мобильность и различие сами по себе не означают немедленного освобождения. Огромные группы населения воспринимают мобильность как страдание, так как им приходится перемещаться со все возрастающей скоростью, оказываясь при этом в ужасающих условиях. В течение нескольких десятилетий в ходе процесса модернизации происходили массовые миграции из сельских районов в столичные центры в пределах каждой страны и по всему миру. Международный поток рабочей силы лишь увеличился в последние годы не только с юга на север, когда законным и незаконным образом туда прибывают приглашенные рабочие или иммигранты, но также с юга на юг, то есть когда на временной или полупостоянной основе рабочие из одних южных регионов перемещаются в другие, как, например, это происходит с рабочими из Южной Азии в странах Персидского залива. Однако по своей численности и переживаемым страданиям даже эти массовые миграции рабочих несопоставимы с численностью и страданиями людей, вынужденных покинуть свои дома и землю в поисках спасения от голода и войны. Самый беглый взгляд на мир, от Центральной Америки до Центральной Африки и от Балкан до Юго-восточной Азии, выявит ужасное состояние тех, кому навязана такая мобильность. Для них мобильность, связанная с пересечением границ, обычно сводится к вынужденной миграции и бедности и вряд ли несет освобождение. Фактически стабильное и определенное место проживания, некоторая доля неподвижности может, напротив, оказаться самой насущной необходимостью.

Постмодернистский эпистемологический вызов "Просвещению" — его атака на метанарративы и его критика истины — также теряет свою освободительную ауру, когда перемещается за пределы элитной интеллектуальной прослойки Европы и Северной Америки. Рассмотрим, например, мандат Комиссии по установлению истины, сформированной по окончанию гражданской войны в Сальвадоре, или подобные институты, созданные при постдиктаторских и поставторитарных режимах Латинской Америки и Южной Африки. В условиях государственного террора и лжи сохранение верности понятию истины как высшей ценности может быть мощной и необходимой формой сопротивления. Установление и обнародование истины о недавнем прошлом — установление ответственности государственных служащих за определенные действия и, в некоторых случаях, требование возмездия — оказывается здесь неизбежным предварительным условием какого бы то ни было демократического будущего. Метанарративы Просвещения не кажутся в данном случае особенно репрессивными, а концепция истины не является изменчивой или нестабильной — напротив! Истина состоит в том, что этот генерал приказал пытать и убить того профсоюзного лидера, а этот полковник руководил массовыми убийствами в той деревне. Обнародование подобных истин является в чистом виде проектом Просвещения в сфере политической модернизации, и критика его в данных условиях может только пойти на пользу проводившим политику лжи и репрессий силам режима, против которого в данный момент идет борьба.

В нашем нынешнем имперском мире описанный нами освободительный потенциал дискурсов постмодернизма и постколониализма лишь еще более укрепляет положение привилегированных групп населения, которые пользуются определенными правами, определенным уровнем богатства и определенным положением в глобальной иерархии. Не следует принимать это признание, однако, как полное опровержение названных дискурсов. Это на самом деле не проблема или/или. Различие, смешение и мобильность не ведут к освобождению сами по себе, но также не ведут к нему истина, чистота и неподвижность. По-настоящему революционная практика обращена к уровню производства. Истина не сделает нас свободными, а установление контроля над производством истины сделает. Мобильность и смешение не означают освобождения, а установление контроля над производством мобильности и неподвижности, чистоты и гибридности — означает. Настоящие комиссии по установлению истины в Империи будут учредительными собраниями масс, социальными фабриками по производству истины.

БЕДНЯК

В любой период истории социальный субъект, который всегда присутствует и везде одинаков, идентифицируется, зачастую негативно, но, тем не менее, с настоятельной силой, при помощи общей жизненной формы. Эта форма не охватывает людей могущественных и богатых: они просто частичные и локализованные фигуры, quantitate signatae. Единственное не локализуемое "общее имя" чистого различия во все эпохи есть имя бедняка. Бедняк нуждается, он исключен, подавлен, эксплуатируется — и все же живет! Это общий знаменатель жизни, основа масс. Странно, но также символично, что постмодернистские авторы редко привлекают эту фигуру в своих теоретических построениях. Это странно потому, что бедняк является в определенном аспекте вечной постмодернистской фигурой: фигурой неукорененного, вездесущего, несущего различия мобильного субъекта; свидетельство всегда случайного характера существования.

Это общее имя, бедняк, также есть основа самой возможности существования рода людского. Как указывал Никколо Макиавелли, в "возвращении к началам", которое характеризует революционную фазу религий и идеологий современности, в бедняке почти всегда видят способность к пророчеству: бедняк не только живет в мире, но является самой возможностью мира. Лишь бедняк полностью проживает действительное и настоящее бытие, в нищете и страдании, и поэтому только бедняк имеет возможность возобновлять бытие. Божественность множества бедных не указывает на какую-либо трансценденцию. Напротив, здесь и только здесь, в этом мире, в существовании бедняков, есть поле представленной, подтвержденной, консолидированной и открытой имманенции. Бедняк — это бог на земле.

В наши дни нет даже иллюзии трансцендентного Бога. Бедняк разрушил этот образ и вернул себе его власть. Давным-давно современность ознаменовала свое начало смехом Рабле с его реалистическим господством брюха бедняка, с поэтикой, которая выражает все, что есть в нуждающемся человечестве "от ремня и ниже". Позднее благодаря процессам первоначального накопления появился пролетариат как коллективный субъект, который может самовыражаться в материальности и имманентности, множество бедных, которые не только пророчествовали, но и работали, и это открыло возможности, которые были не кажущимися, а настоящими. Наконец, в наши дни в биополитических режимах производства ив процессах постмодернизации бедняк оказывается подчиненной, эксплуатируемой фигурой, но, тем не менее, фигурой производства. Вот где кроется новшество. В наши дни везде, в основе понятия и общего имени бедняка, находятся отношения производства. Почему постмодернисты не могут увидеть этот переход? Они говорят нам, что режим превращенных лингвистических отношений производства вошел в унифицированную и абстрактную вселенную стоимости. Но кто тот субъект, который производит "превращенное", придает творческое значение языку — кто, если не бедняк, который подчинен и обуреваем желаниями, обнищавший и. могущественный, всегда более могущественный? Здесь, в этой сфере глобального производства, бедняк более не определяется лишь своей способностью пророчествовать, но также своим необходимым присутствием в производстве общественного богатства, всегда с избытком эксплуатируемый и всегда более чем ясно указывающий на расплату за власть. Бедняк сам по себе есть власть. Существует Мировая Нищета, но сверх всего существует Мировая Возможность, и только бедняк способен ее осуществить.

Vogelfrei, "свободная пташка", — это термин, который Маркс использовал для описания пролетариата, дважды освобожденного на заре современности в процессах первоначального накопления: во-первых, он был освобожден от того, чтобы быть собственностью хозяина (то есть освобожден от крепостничества), и, во-вторых, он был "освобожден" от средств производства, отделен от земли, не имея ничего для продажи, кроме своей рабочей силы. В этом смысле пролетариат был вынужден стать чистой возможностью богатства. Основное направление марксисткой традиции, однако, всегда ненавидело бедняков, особенно за их жизнь, "свободную, как у пташек", за их невосприимчивость к дисциплине на фабрике, а дисциплина необходима для построения социализма. Вспомните, когда в начале 1950-х гг. Витторио де Сика и Чезаре Саваттини посадили бедняка на метлу, чтобы он в конце их прекрасного фильма Чудо в Милане смог улететь, как жестоко они были осуждены за утопизм представителями социалистического реализма.

Vogelfrei — это ангел или трудновоспитуемый демон. И здесь после столь многочисленных попыток превратить бедняков в пролетариев, а пролетариев в освободительную армию (идея армии тяжело давит на идею освобождения) во времена постсовременности вновь возникают в слепящем свете ясного дня массы, общее имя бедняков. Оно появляется во всей своей открытости, поскольку в эпоху постсовременности подчиненные поглотили эксплуатируемых. Иными словами, бедняки, каждый бедный человек массы бедных людей поглотили и переварили массы пролетариев. Самим этим фактом бедняки стали производительной силой. Даже продающие свое тело, нищие, голодающие — все виды бедняков — стали производительной силой. И поэтому бедняки обрели еще большую значимость: жизнь бедняков обогащает планету и облекает ее стремлением к творчеству и свободе. Бедняки являются условием любого производства.

Рассказ продолжается тем, что у истоков постмодернистской чувствительности и создания концепции постмодернизма стоят те французские философы-социалисты, которые в дни своей молодости превозносили фабричную дисциплину и сияющие горизонты реального социализма, но раскаялись после кризиса 1968 года и сдались, признавая неубедительность притязаний коммунизма на то, что ему якобы удалось вернуть общественное богатство трудящимся. В наши дни те же самые философы смеются над любой общественной борьбой, направленной против всеобщего торжества меновой стоимости, цинично разрушают и банализируют ее. Масс-медиа с их культурой говорят нам, что эти философы являются людьми, постигшими и признавшими новую эру мирового развития, но это не так. Открытие постсовременности состояло в новом утверждении бедняков в центре политики и производства. Что являлось действительно пророческим, так это смех Чарли Чаплина, бедного и свободного как птица, когда освобожденный ото всех утопических иллюзий и прежде всего от любой дисциплины освобождения он раскрыл смысл "новых времен" бедности, но в то же время связал имя бедняков с именем жизни, освобожденной жизни и освобожденной производительности.

2.5 СЕТЕВАЯ ВЛАСТЬ: СУВЕРЕНИТЕТ США И НОВАЯ ИМПЕРИЯ

Я убежден, что никогда прежде ни одна конституция не была столь хорошо приспособлена как наша для обширной империи и самоуправления.

Томас Джефферсон

Наша Конституция столь проста и практична, что всегда есть возможность решить непредвиденные проблемы за счет изменения ударения и перестановки слов без ущерба для существа дела.

Франклин Д. Рузвельт

С целью сформулировать природу имперского суверенитета мы сначала должны сделать шаг в прошлое и рассмотреть политические формы, которые подготовили для него почву и составляют его предысторию. Американская революция является моментом великого обновления и прорыва в истории суверенитета эпохи современности. Американский конституционный проект, рожденный борьбой за независимость и сформировавшийся в поле истории, богатой альтернативными возможностями, расцвел подобно редкому цветку в традиции суверенитета современности. Изучение истоков понятия суверенитета в Соединенных Штатах позволит нам увидеть его существенные отличия от суверенитета, характерного для периода современности, который мы описывали до сих пор, и выделить основы формирования нового имперского суверенитета.

АМЕРИКАНСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И МОДЕЛЬ ДВУХ РИМОВ

Американская революция и "новая политическая наука", провозглашенная авторами Федералиста[248], порывает с традицией суверенитета современности, "возвращаясь к истокам" и в то же время разрабатывая новые языки и новые общественные формы, которые играют роль посредников между единым и многим. В противоположность исчерпавшему себя трансцендентализму суверенитета эпохи современности, представленному или в гоббсианской, или в руссоистской форме, американские отцы-основатели полагали, что лишь республика может обеспечить демократии порядок, или, в действительности, что порядок, принимаемый массами, должен быть рожден не из передачи власти и правовых полномочий, а из согласия самих масс, из демократического взаимодействия сил, объединенных в сети. Иными словами, новый суверенитет может появиться лишь из процесса конституирования системы ограничений и равновесий, сдержек и противовесов, которая одновременно образует центральную власть, и сохраняет ее в руках масс. Здесь нет более никакой необходимости или пространства для трансценденции власти. "Политическая наука, — пишут авторы Федералиста, — как и большинство других наук, значительно продвинулась вперед. Теперь хорошо известна эффективность различных принципов, которые древние либо совсем не знали, либо знали недостаточно. Принцип постоянного разделения властей, а именно: введение законодательных противовесов и сдержек; учреждение судов, в которых судьи сохраняют свои посты, пока их поведение безупречно; представительство народа в законодательной власти через депутатов, избранных ими самими, — все это либо целиком результаты новых открытий, либо основной путь к их совершенству был пройден в наше время. Речь идет о средствах, причем могучих средствах, при помощи которых могут быть сохранены преимущества республиканской формы правления, а ее несовершенства уменьшены или исключены[249].

Здесь обретает форму исключительно светская и имманентная идея, повсюду проявляющаяся в текстах отцов-основателей, несмотря на их глубокую религиозность. Это идея, которая заново открывает революционный гуманизм Возрождения и придает ему завершенность в качестве политической и конституционной науки. Власть может быть создана всей совокупностью саморегулирующихся и организующихся в сети сил. Суверенитет может осуществляться в рамках широкого спектра действий, сообщающих ему делимость, но одновременно не отрицающих его единство и постоянно подчиняющих его творческому движению масс.

Нынешние историки, такие, как Дж. Г. А. Покок, связывающие развитие американской Конституции и ее понятие политического суверенитета с макиавеллианской традицией, близко подходят к пониманию сути этого отступления от свойственной периоду современности концепции суверенитета[250]. Они связывают Конституцию США не с вычурным и контрреформистским макиавеллизмом, который встает на защиту принципа государственных интересов и всех порождаемых им несправедливостей, но с традицией республиканского макиавеллизма, которая, вдохновив поборников английской революции, возродилась в исходе через Атлантику европейских демократов, потерпевших поражение, но не побежденных[251]. Эта республиканская традиция действительно имеет прочное обоснование в текстах самого Макиавелли. Прежде всего, существует макиавеллианская концепция конститутивной власти — то есть власти как продукта внутренней и имманентной социальной динамики. Для Макиавелли власть всегда имеет республиканский характер; она всегда является продуктом жизни масс и составляет сущность ее выражения. Свободный город времен ренессансного гуманизма является утопией, которая закрепляет этот революционный принцип. Второй действующий здесь принцип Макиавелли состоит в том, что социальная основа этого демократического суверенитета всегда имеет конфликтный характер. Власть организуется посредством появления и взаимодействия противостоящих сил. Город, тем самым, является конститутивной властью, формирующейся посредством многочисленных социальных конфликтов, заявивших о себе в ходе идущих постоянно структурообразующих процессов. Такой видел Макиавелли организацию республиканского древнего Рима, и такое ренессансное понимание города служило основанием выдержанной в духе реализма политической теории и практики: социальный конфликт является основой стабильности власти и логикой развития города, расширения его пределов. Учение Макиавелли стало началом коперниканской революции, придавшей политике новую форму вечного движения. Это и есть те главные уроки, что атлантическая доктрина демократии получила у республиканца Макиавелли[252].

Республиканский Рим не был единственным Римом, который восхищал Макиавелли и направлял атлантических республиканцев. Их новая "наука политики" черпала вдохновение также в имперском Риме, особенно каким он представал в трудах Полибия. Прежде всего, модель имперского Рима по Полибию создавала более прочную базу для республиканского процесса опосредования социальных сил и его завершения в синтезе различных форм правления. Полибий полагал, что совершенная форма власти по своей структуре имеет смешанное строение, сочетая монархическую власть, власть аристократии и власть демократии[253]. Новые представители политической науки в Соединенных Штатах превратили эти три власти в три ветви республиканского устройства. Любое неравновесие между этими властями — и здесь видно второе свидетельство влияния Полибия — является симптомом разложения. Макиавеллианская Конституция Соединенных Штатов является конструкцией, уравновешенной таким образом, чтобы не допустить разложения — разложения как фракций, так и индивидов, групп и государства. Конституция была создана для того, чтобы сопротивляться любому периодически повторяющемуся упадку, ведущему к разложению, за счет усиления активности масс и воплощения их конститутивной способности в сети систем контрвласти, в потоки различных и уравненных функций, в динамичный, охватывающий все более широкие сферы процесс саморегулирования.

Эти взятые из далекого прошлого модели, однако, лишь до определенного предела служат описанию опыта США, поскольку во многих отношениях он был воистину новым и оригинальным. В очень разные периоды американской истории и Алексис де Токвиль, и Ханна Арендт осознали новаторский характер этой новой идеологии и формы власти. Токвиль был наиболее осторожен из них двоих. Хотя он признавал жизнеспособность нового политического мира в Соединенных Штатах и видел, как синтез различных форм правления перековывался в регулируемую массовую демократию, он также утверждал, что демократическая революция в Америке достигла своих естественных пределов. Его мнение по поводу того, сможет ли американская демократия избежать обычного цикла разложения, было, тем самым, неоднозначным, если не совершенно пессимистичным[254]. Ханна Арендт, напротив, откровенно превозносила американскую демократию как родоначальницу современной политики. Центральной идеей Американской Революции, утверждала она, является установление свободы, или, в действительности, основание политического сообщества, которое гарантирует существование пространства, где может действовать свобода[255]. Арендт делает ударение на установлении этой демократии в обществе, то есть на устойчивости ее основания и стабильности ее функционирования. Революция добивается успеха, по ее оценке, в той мере, в какой она кладет конец движению составляющих общество конститутивных сил и устанавливает стабильную конституированную власть.

Позднее мы подвергнем критике это понимание сетевой власти, содержащееся в Конституции США, но здесь мы хотим просто подчеркнуть его оригинальность. Здесь, в противоположность европейским концепциям суверенитета эпохи современности, которые относили политическую власть к трансцендентной реальности и тем самым отделяли и отчуждали источники власти от общества, концепция суверенитета соотносится с властью, полностью находящейся внутри самого общества. Политика не противостоит обществу, но объединяет его и придает ему завершенность.

ОБШИРНАЯ ИМПЕРИЯ

Прежде чем перейти к анализу того, как в ходе американской истории развивался и изменялся этот новый принцип суверенитета, давайте на мгновение сконцентрируем наше внимание на природе самого понятия. Первая особенность американского понимания суверенитета состоит в том, что оно выдвигает идею имманентности власти в противоположность трансцендентному характеру европейского суверенитета эпохи современности. Эта идея имманентности основывается на идее производительности. Если бы это было не так, принцип был бы бессилен: в одной лишь имманентности ничто не позволяет обществу стать политическим. Массы, конституирующие общество, являются производительной силой. Значит, суверенитет США заключается не в подчинении масс определенному порядку, он, скорее, возникает как результат их совместной производственной деятельности. Гуманистическая революция Возрождения и последующий опыт сектантского протестантизма разрабатывали эту идею производительности. В духе протестантской этики и можно сказать, что только производительная сила масс являет существование Бога и присутствие божественного начала на земле[256]. Власть не является чем-то, что господствует над нами, но чем-то, что создаем мы. Американская Декларация независимости с необыкновенной ясностью превозносит эту новую идею власти. Освобождение человечества от любой трансцендентной власти основывается на способности масс создавать свои собственные политические институты и конституировать общество.

Этот принцип конститутивного производства, однако, преломляется в процедуре саморефлексии весьма своеобразным образом, в манере своего рода диалектического балета. Это вторая особенность американского понимания суверенитета. В процессе конституирования суверенитета в плане имманенции появляется также опыт определения неких пределов, ограничений, который является результатом конфликтной и плюралистической природы самих масс. Новый принцип суверенитета, кажется, устанавливает свое собственное внутреннее ограничение. Для того, чтобы предотвратить нарушение порядка и, тем самым, полное выхолащивание проекта, суверенная власть должна полагаться на осуществление контроля. Иными словами, после первого момента утверждения идет диалектическое отрицание конститутивной власти масс, что служит сохранению высших целей проекта суверенитета. Находим ли мы, таким образом, слабый момент в разработке нового понятия? Возвращается ли трансценденция, вначале отвергнутая в определении источника власти, через черный ход процесса осуществления власти, когда массы определены как ограничивающее начало, требующее поэтому специальных инструментов исправления и контроля?

Угроза сделать такой вывод постоянно существует, но после признания этих внутренних ограничений новая американская концепция суверенитета с необычной силой открывается внешнему миру, как если бы она хотела изгнать идею контроля и момент рефлексии из своей собственной Конституции. Третья особенность этого понимания суверенитета представляет собой его тенденцию к открытому, экспансионистскому проекту, действующему на неограниченной территории. Хотя текст американской Конституции крайне чувствителен к моменту саморефлексии, жизнь и осуществление Конституции, как бы в компенсацию этого, в течение всей юридической и политической истории, несомненно, открыты для экспансионистских движений, для провозглашения обновления демократического фундамента власти. Принцип экспансии постоянно борется против сил ограничения и контроля[257].

Поразительно, насколько сильно этот американский эксперимент напоминает взятый из далекого прошлого опыт политического устройства, в особенности политическую теорию, вдохновленную имперским Римом! В этой традиции конфликт между ограничением и экспансией всегда разрешался в пользу экспансии. Макиавелли определял в качестве республик, склонных к экспансии, те, чьи демократические основания вели и к постоянному возникновению конфликтов, и к приобретению новых территорий. Полибий понимал экспансионизм как награду за совершенное соединение трех форм правления, потому что постоянная форма подобной власти поощряла демократическое давление масс, направленное на преодоление всех ограничений и всякого контроля. Без экспансии республика постоянно рискует впасть в цикл разложения[258].

Должно быть четко осознано отличие этой экспансионистской тенденции демократии, подразумевающейся в понятии сетевой власти, от экспансии ради экспансии, от ее чисто империалистической формы. Принципиальное отличие состоит в том, что экспансионизм имманентной концепции суверенитета является включающим, а не исключающим. Иными словами, распространяясь, этот новый суверенитет не аннексирует или уничтожает другие державы, с которыми он сталкивается, но, напротив, открывается для них, включая их в сеть. Основу для консенсуса обеспечивает открытость, и, таким образом, через сеть систем конститутивной власти и контрвласти весь суверенный организм постоянно реформируется. Именно благодаря этой экспансионистской тенденции новая концепция суверенитета является глубоко реформистской[259].

Теперь мы можем четко различить тенденцию к экспансии демократической республики от экспансионизма трансцендентных суверенов — или, так как это, прежде всего, и является вопросом, от экспансионизма национальных государств эпохи современности. Идея суверенитета как склонной к экспансии сетевой власти держится на соединении принципа демократической республики с идеей Империи. Империя может быть понята только как универсальная республика, сеть систем власти и контрвласти, структурированных в рамках лишенной линий разделения и включающей архитектуры. Эта имперская экспансия не имеет ничего общего ни с империализмом, ни с теми государственными организмами, которые были созданы для завоеваний, грабежа, геноцида, колонизации и рабства. В противовес подобным видам империализма, Империя распространяет и укрепляет модель сетевой власти. Конечно, когда мы рассматриваем эти имперские процессы в исторической перспективе (и скоро мы сосредоточимся на них при обращении к американской истории), мы отчетливо видим, что экспансионистские периоды развития Империи были омыты слезами и кровью, но эти постыдные страницы истории не дают основания отрицать различие между двумя типами экспансии.

Возможно, важнейшей особенностью имперского суверенитета является то, что его пространство всегда открыто. Как мы видели в предыдущих разделах, суверенитет современности, формировавшийся в Европе начиная с шестнадцатого столетия, понимал пространство как ограниченное, а его границы как всегда охраняемые суверенным правительством. Суверенитет эпохи современности основан именно на этой идее границы. В имперском понимании, напротив, власть обнаруживает логику своего порядка всегда обновленной и всегда воссозданной в экспансии. Это определение имперской власти создает множество парадоксов: безразличие к характеру подвластных субъектов вместе с сингуляризацией производственных сетей; открытое и расширяющееся пространство Империи вместе с его постоянной ретерриториализацией и так далее. Идея Империи, являющейся одновременно демократической республикой, однако, формируется именно за счет связи и сочетания этих парадоксов, выраженных предельно остро. Напряженность этих концептуальных парадоксов сохранится в течение всего периода проявления и утверждения имперского суверенитета на практике.

Наконец, мы должны отметить, что идея мира лежит в основе развития и расширения Империи. Это суть имманентная идея мира, принципиально противостоящая трансцендентной идее мира, то есть мира, который только трансцендентный суверен может принести обществу, чья природа определяется войной. Здесь, напротив, природой общества является мир. Вергилий дает, возможно, высшее выражение идеи римского мира: "Круг последний настал по вещанью пророчицы Кумской, / Сызнова ныне времен зачинается строй молчаливый"[260].

ОТКРЫТЫЕ ГРАНИЦЫ

Реализация имперского понимания суверенитета являлась долгим процессом, развивавшемся в ходе смены различных фаз американской конституционной истории. В виде писанного документа, конечно, американская Конституция осталась более или менее неизменной (за исключением нескольких исключительно важных поправок), но Конституция должна также пониматься как воплощаемая в жизнь система юридической интерпретации и практики, которая осуществляется не только юристами и судьями, но также обществом в целом. Эта материальная, социальная конституция действительно радикально изменилась с момента основания республики. Американская конституционная история фактически должна быть разделена на четыре различные фазы, или режима[261]. Первая фаза охватывает период с момента принятия Декларации независимости до Гражданской войны и Реконструкции; вторая, крайне противоречивая, связана с Прогрессистской эрой[262], охватывая период смены столетий, от империалистической доктрины Теодора Рузвельта до концепции реформирования системы международных отношений Вудро Вильсона; третья фаза начинается Новым курсом и Второй мировой войной и продолжается временем разгара "холодной войны"; и, наконец, четвертая фаза открывается социальными движениями 1960-х годов и включает распад Советского Союза и Восточноевропейского блока. Каждая из этих фаз конституционной истории США обозначает шаг вперед в направлении реализации имперского суверенитета.

На первой фазе истории Конституции, между президентствами Томаса Джефферсона и Эндрю Джексона, открытое пространство фронтира[263] стало концептуальной областью республиканской демократии: это открытие границ дало Конституции ее первое ясное толкование. Провозглашение свободы имело смысл в пространстве, где устройство государства рассматривалось как открытый процесс, коллективное само-делание[264][265]. Особенно важно, что эта американская территория была свободна от форм централизации и иерархии, типичных для Европы. Токвиль и Маркс, с противоположных точек зрения, соглашались в этом вопросе: американское гражданское общество не развивается в рамках тяжких оков феодальной и аристократической власти, но начинает свою историю на другой весьма отличной основе[266]. Древняя мечта казалась вновь возможной. Неограниченная территория открыта для устремлений (cupiditas) людей, и они могут, таким образом, избежать конфликта между добродетелью (virtus) и удачей (fortuna), что заманило в западню и разрушило гуманистическую и демократическую революцию в Европе. С точки зрения новых Соединенных Штатов, препятствия развитию человека ставятся природой, а не историей, — ив природе не существует непреодолимых антагонизмов или твердо закрепленных социальных взаимоотношений. Это территория, которую можно переделывать и свободно перемещаться по ней.

То есть уже на этой первой фазе подтверждается новый принцип суверенитета, отличный от такового в Европе: свобода наделена суверенитетом и суверенитет определяется как в основе своей демократический феномен в рамках открытого и непрерывного процесса экспансии. Фронтир — это граница свободы. Какой пустой была бы риторика авторов Федералиста и неадекватной их собственная "новая политическая наука", если бы они не предполагали этого протяженного и постоянно отодвигаемого фронтира! Сама идея недостаточности, нехватки, которая — подобно идее войны — в период современности лежала в основе европейской концепции суверенитета, априори исключалась из процесса конституирования американского опыта. И Джефферсон, и Джексон осознавали материальность фронтира и понимали его как фундамент, поддерживающий экспансионизм демократии[267]. Свобода и фронтир предполагают друг друга: любая трудность, любоеограничение свободы являются препятствием, которое надо преодолеть, порогом, через который надо переступить. От Атлантики до Тихого океана протянулась территория богатства и свободы, постоянно открытая для новых перемещений. В этих пределах имеет место, по крайней мере, частичное исчезновение или разрешение той двусмысленной диалектики, развитие которой мы видели в американской Конституции, подчинившей имманентные принципы Декларации независимости заложенному в Конституции и в устройстве американской республики трансцендентному порядку саморефлексии. На великих открытых пространствах конститутивная тенденция одерживает верх над предопределением прочно утвержденных установившихся институтов, тенденция имманентности принципа над регулятивной мышлением рефлексией и инициатива масс над централизацией власти.

Эта утопия открытых пространств, которая играет столь важную роль на первой фазе истории американской конституции (как документа и как реального устройства), однако, уже откровенно скрывает грубую форму подчинения. Североамериканская территория может представляться пустой, лишь если умышленно игнорировать существование коренных американцев — или, в действительности, считать их человеческими существами иного порядка, недочеловеками, частью окружающей среды. Так же, как земля должна быть очищена от деревьев и камней для того, чтобы заниматься на ней сельским хозяйством, так и территория должна быть очищена от коренных жителей. Так же, как люди, живущие на фронтире, должны подготовиться к суровым зимам, так же они должны вооружиться против коренного населения. Коренные американцы рассматривались просто как особенно неудобный элемент природы, и постоянная война имела своей целью их изгнание и/или уничтожение. Здесь мы встречаемся с противоречием, которое не может быть разрешено при помощи конституционной машины: коренные американцы не были предусмотрены конституционным замыслом и не могли быть включены в процесс передвижения фронтира все дальше и дальше; скорее, они должны были быть удалены с территории, чтобы открыть пространства и сделать экспансию возможной. Если бы их признали, на континенте не стало бы реального фронтира и свободных пространств, которые можно заполнить. Они существовали вне Конституции как ее негативное основание, иными словами, их исключение или уничтожение были необходимыми условиями действия самой Конституции. Возможно, это противоречие даже не может пониматься как кризис, настолько полно коренные американцы исключены из работы конституционной машины и находятся вне ее.

На этой первой фазе, которая длится от основания демократической республики до Гражданской войны, конституционная динамика оказалась в кризисе в результате внутреннего противоречия. В то время, как коренные американцы были отвергнуты Конституцией, афро-американцы были с самого начала ею признаны. Концепция фронтира, а также идея и практика открытого пространства демократии были фактически сотканы вместе с равно открытой и динамичной концепцией народа, масс и рода. Республиканский народ есть новый народ, народ исхода, заселяющий пустые (или очищенные) новые территории. С самого начала американское пространство было не только экстенсивным и неограниченным, но также и интенсивным: пространством смешения, "плавильным котлом" постоянной гибридизации. Первый действительный кризис американской свободы разразился на этом внутреннем интенсивном пространстве. Рабство черных, практика, унаследованная от колониальных держав, было непреодолимым барьером для формирования свободного народа. Великая американская антиколониальная конституция должна была интегрировать этот парадигмальный колониальный институт в саму свою основу. Коренные американцы могли быть исключены потому, что новая республика не зависела от их труда, но труд чернокожих был одной из существенных опор новых Соединенных Штатов: афро-американцы должны были быть включены в Конституцию, но не могли быть включены на равных. (Женщины, естественно, находились в весьма схожем положении.) Южным конституционалистам не составляло труда показать, что Конституция в ее диалектическом, саморефлексивном и "федералистском" моменте позволяла и даже требовала существования этой извращенной интерпретации социального разделения труда, действовавшей в полной противоположности утверждению равенства, выраженному в Декларации независимости.

На деликатную природу этого противоречия указывает странный компромисс при разработке Конституции, достигнутый только после мучительных переговоров. Согласно этому компромиссу рабское население учитывалось при определении числа депутатов от каждого штата в Палате представителей, но в соотношении, где один раб равнялся трем четвертям свободного человека. (Южные штаты боролись за то, чтобы увеличить это соотношение насколько возможно, и тем самым увеличить свою власть в Конгрессе, а северяне боролись за его снижение.) В результате конституционалисты были вынуждены давать количественное определение конституционной ценности различных рас. Отцы-основатели тем самым провозгласили, что число представителей "определяется посредством прибавления к общему числу свободных лиц — включая в это число тех, кто поступил в услужение на определенный срок, и исключая не облагаемых налогом индейцев — трех пятых всех прочих лиц"[268]. Один от белых и ноль от коренных американцев создает сравнительно небольшую проблему, но три пятых являются очень неудобной цифрой для Конституции. Афроамериканские рабы не могли быть ни полностью включены, ни полностью исключены. Рабство черных парадоксальным образом являлось и исключением из Конституции, и ее основанием.

Это противоречие поставило недавно разработанное американское понимание суверенитета перед лицом кризиса, потому что оно блокировало свободное перемещение, смешение и равенство, которые вдыхали жизнь в основание американской идеи суверенитета[269]. Имперский суверенитет всегда должен преодолевать барьеры и ограничения как в своих владениях, так и на границах. Это постоянное преодоление и является тем, что делает широкое имперское пространство открытым. Высочайшие внутренние преграды между черными и белыми, свободным и рабом блокировали машину имперской интеграции и обесценивали идеологическую претензию на открытые пространства.

Авраам Линкольн был, несомненно, прав, когда, ведя Гражданскую войну, полагал, что заново основывает нацию. Один из разделов Четырнадцатой поправки положил начало более чем столетней юридической борьбе за гражданские права и равенство афро-американцев. Кроме того, дебаты по поводу рабства были неразрывно связаны с дебатами о новых территориях. Происходило переопределение пространства нации. Предстояло ответить на вопрос, может ли свободный исход масс, объединенных в плюралистическое сообщество, продолжаться, совершенствоваться в своих формах и условиях и воплощать в жизнь новое очертание общественного пространства. Новая демократия должна была уничтожить трансцендентальную идею нации со всеми ее расовыми делениями и создать свой собственный народ, определяемый не наследием прошлого, а новой этикой создания и расширения сообщества. Новая нация не могла быть ничем иным, кроме как продуктом политического управления и управления посредством культуры смешанными идентичностями.

ЗАКРЫТИЕ ИМПЕРСКОГО ПРОСТРАНСТВА

Великие открытые американские пространства в конечном счете закончились. Даже оттеснения коренных американцев все дальше и дальше, в пределы все более и более узких границ, было недостаточно. В девятнадцатом и двадцатом столетиях и американская свобода, и ее новая модель сетевой власти, и ее альтернативная концепция суверенитета современности столкнулись с осознанием ограниченности открытой территории. Развитие американской Конституции с этого момента будет постоянно балансировать на грани противоречий. Каждый раз, когда экспансионизм конституционного проекта сталкивался со своими ограничениями, республика испытывала искушение обратиться к империализму европейского образца. Всегда, однако, существовал другой вариант: возвратиться к проекту имперского суверенитета и сформировать его в соответствии с исходной "римской" миссией Соединенных Штатов. Эта новая драма американского политического проекта разыгрывалась в Прогрессистскую эру, с 1890-х годов до Первой мировой войны.

Это был период, когда классовая борьба стала играть существенную роль в Соединенных Штатах. Классовая борьба поставила проблему нужды не в абсолютных понятиях, но в понятиях, соответствующих истории капитализма: то есть как неравенство распределения благ развития в соответствии с общественным разделением труда. Классовое разделение проявилось как ограничение, грозящее дестабилизировать основанное на принципе экспансионизма равновесие конституции. В то же время крупнейшие капиталистические тресты начали переходить к новым формам финансовой власти, отделяя богатство от производительности и деньги от производственных отношений. В то время как в Европе этот переход совершался сравнительно плавно — поскольку финансовый капитал был подкреплен социальной ролью земельной ренты и аристократии, — в Соединенных Штатах это было взрывоопасным событием. Оно ставило под угрозу саму возможность сетевого устройства, так как, когда власть становится монополистической, сеть разрушается. Поскольку расширение пространства стало более невозможным и, таким образом, не могло быть использовано как стратегия разрешения конфликтов, социальное противостояние немедленно приняло жестокий и непримиримый характер. Выход на сцену могучего американского рабочего движения подтвердил закрытие опосредующего конституционного пространства и невозможность пространственного вытеснения конфликтов. Восстание на Хэймаркетской площади и пульмановская стачка заявили об этом громко и ясно: нет более открытого пространства, и поэтому итогом конфликта будет прямое столкновение здесь же, на месте[270]. В результате, когда власть сталкивалась с пространственными ограничениями, она была вынуждена обращаться вовнутрь, к себе самой. Это была новая ситуация, определявшая все действия.

Закрытие пространства бросало серьезный вызов изначальному американскому конституционному духу, и ответ найти было нелегко. Никогда более побуждение к преобразованию Соединенных Штатов в страну с суверенитетом европейского типа не было столь сильно. Все наши концепции "реакции", "активной контрреволюции", "превентивной полиции" и "государства Пинкертона" были разработаны в Соединенных Штатах в этот период. Классовые репрессии в США были вполне сравнимы с репрессивной политикой различных кайзеров и царей Европы. Этот дикий период капиталистических и государственных репрессий отнюдь не ушел в прошлое, даже если имена его главных виновников (таких как Фрик, Карнеги, Меллон и Морган) теперь украшают фасады благотворительных фондов. Сколь жестоки были эти репрессии — и чем сильнее они были, тем сильнее было сопротивление! Это на самом деле и имеет значение. Если бы дела шли иначе, если сопротивление репрессиям не было бы столь сильным, не имело бы смысла писать эту книгу об Империи как о форме правления, отличной от империализма.

Возможные направления ответных действий в отношении закрытия пространства на Североамериканском континенте были многообразными и противоречивыми. Оба предложения, в наибольшей мере определившие тенденцию последующего развития Конституции, были разработаны в рамках американского "прогрессизма" в начале двадцатого столетия. Первое было выдвинуто Теодором Рузвельтом, второе Вудро Вильсоном; первое полностью лежало в русле традиционной империалистической идеологии европейского типа, а второе восприняло интернационалистскую идеологию мира как распространения конституционной концепции сетевой власти. Оба этих предложения должны были стать ответом на одну и ту же проблему: кризис общественных отношений и, вследствие этого, кризис джефферсонианского открытого пространства. Для обоих вторым важным элементом было разложение сетевой власти Конституции в результате формирования могущественных трестов. Время пребывания у власти обоих было отмечено принятием важного прогрессистского антитрестовского законодательства, от регулирования железных дорог при Рузвельте, до широкого регулирования бизнеса и финансов при Вильсоне. Их общей проблемой был поиск того, как может быть усмирен классовый антагонизм, который к тому времени почти уничтожил модель сетевой власти. Они осознавали, что в рамках самой системы — и это третий объединяющий их момент — это было невозможно. Открытые территории закончились, и, даже если они не были полностью исчерпаны, их освоение не могло больше совершаться на путях демократии.

Так как внутреннее, не выводящее за рамки системы решение проблемы закрывающегося пространства было невозможно, прогрессизм американской идеологии должен был реализоваться в отношении внешнего мира. Оба ответа делают ударение на этом движении вовне, но проект Вильсона был много более утопичен, чем рузвельтовский. Для Рузвельта испаноамериканская война и сбор ковбоев-добровольцев на горе Сан-Хуан послужили моделью решения, и этот образ обретал все большую силу по мере того, как он усваивался популизмом. Рузвельтовское решение проблемы ограниченности пространства включало отказ от исходных черт американской модели и, вместо этого, следование целям и методам, близким популистскому колониальному империализму Сесиля Родса[271] и прогрессивному империализму Третьей республики во Франции[272]. Этот империалистический путь привел Соединенные Штаты к колониальному опыту на Филиппинах. "Это наш долг по отношению к народу, живущему в варварстве, — провозглашал Рузвельт, — увидеть, что они свободны от своих цепей". Любая уступка освободительным движениям, которая позволила бы нецивилизованным народам, подобным филиппинцам, самим решать свою судьбу, будет поэтому "международным преступлением"[273]. Рузвельт, как и поколения европейских идеологов до него, полагался на идею "цивилизации" как на адекватное оправдание империалистического завоевания и господства.

Вильсоновское решение проблемы кризиса пространства предполагало совершенно иной путь. Его проект распространения сетевой власти Конституции в международном масштабе, за пределы Соединенных Штатов, был выраженной в конкретных понятиях политической утопией. Нигде не насмехались над вильсоновским толкованием американской идеологии так, как в Европе в период Версальского договора, но и в Соединенных Штатах оно не было высоко оценено. Правда, что Лига Наций, призванная увенчать вильсоновский проект мира для Европы и для всего мира, никогда не преодолела вето Конгресса; но его концепция мирового порядка, основанного на распространении американского конституционного проекта, идея мира как продукта новой мировой сети держав была сильным и рассчитанным на долгую перспективу предложением[274]. Это предложение соответствовало исходной логике американской Конституции с ее идеей расширяющейся Империи. Европейские модернисты не могли не высмеивать этот план постсовременной Империи: печатные издания того времени полны ироничных замечаний и оскорблений со стороны Жоржа Клемансо и Ллойд Джорджа, равно как и со стороны фашистов, которые заявляли, что отказ от вильсоновского проекта является центральным элементом их планов политики диктатуры и войны. Однако бедный оклеветанный Вильсон предстает сегодня в несколько ином свете: утопист, да, но ясно сознающий, какое ужасное будущее ожидало Европу наций в последующие годы; автор идеи мирового правительства, призванного установить мир, что было, конечно, нереально, но эта опережавшая свое время идея тем не менее эффективно способствовала переходу к Империи. Все это правда, даже если Вильсон этого не осознавал. Здесь фактически мы начинаем предметно затрагивать различие между империализмом и Империей, и мы можем увидеть в этих вильсонианских утопиях ум и прозрение великого простеца.

АМЕРИКАНСКИЙ ИМПЕРИАЛИЗМ

Принятие законов Нового курса, таких, как Закон о трудовых отношениях, может рассматриваться как время полного воплощения в жизнь третьей фазы, или режима, Конституции США, но для наших целей лучше отнести ее начало ранее, даже много ранее, во времена большевистской Революции 1917 года и в период, когда ее угроза эхом звучала в Соединенных Штатах и по всему миру. В ретроспективе, в этих первых десятилетиях после Октябрьской революции мы уже можем обнаружить корни "холодной войны" — биполярное территориальное деление мира и неистовое соперничество двух систем. Само законодательство Нового курса, наряду с созданием подобных же систем социального обеспечения в Западной Европе, может рассматриваться как ответ на угрозу, порожденную советским опытом, то есть на увеличивающуюся силу рабочих движений как в своей стране, так и за рубежом[275]. Соединенные Штаты обнаружили, что усмирение классового антагонизма становится для них все более настоятельной потребностью, и, таким образом, антикоммунизм стал важнейшим императивом. Идеология холодной войны стимулировала наиболее крайние формы манихейского разделения, и в результате некоторые основные элементы, которые, как мы видели, определяли европейский суверенитет эпохи современности, вновь появились в Соединенных Штатах.

На протяжении этой фазы и в течение всего двадцатого столетия становилось все более ясно, что Соединённые Штаты, далеко не являвшиеся той замечательной, единственной в своем роде и демократической страной, какой их представляли отцы-основатели, Империей Свободы, были автором откровенных и жестоких империалистических проектов, предназначенных для осуществления как внутри страны, так и за рубежом. Образ американского правительства как мирового жандарма и силы, стоящей за операциями по подавлению освободительных движений по всему миру, на самом деле сформировался не в 1960-е годы и даже не с началом "холодной войны", но восходит к периоду советской революции и, возможно, к еще более ранним временам. Вероятно, те моменты, которые мы представляли как исключения из процесса развития имперского суверенитета, должны быть, напротив, объединены и рассмотрены как реальная тенденция, альтернатива в рамках истории Конституции США. Иными словами, возможно, корень этих видов империалистической практики следует искать у истоков страны, в рабстве темнокожих и в геноциде коренного населения.

Ранее мы рассматривали рабство афро-американцев как конституционную проблему предвоенного периода, но расовое подчинение и сверхэксплуатация труда темнокожих продолжались и много лет спустя после принятия Тринадцатой, Четырнадцатой и Пятнадцатой поправок к Конституции США. Идеологические и физические преграды, воздвигнутые вокруг афро-американцев, всегда входили в противоречие с имперским пониманием открытых пространств и смешанного населения. В частности, положение темнокожих трудящихся в Соединенных Штатах имело прямые соответствия с положением трудящихся в европейских колониях в смысле разделения труда, условий работы и структуры оплаты. Конечно, сверхэксплуатация труда темнокожих дает нам один пример, пример реализации во внутренней жизни страны той империалистической тенденции, которая проходит через всю историю США.

Второй пример этой империалистической тенденции, пример из внешней политики, можно видеть в истории доктрины Монро и усилиях США установить контроль над обоими американскими континентами. Доктрина, провозглашенная президентом Джеймсом Монро в 1823 году, в первую очередь представлялась как защитная мера против европейского колониализма: свободные и независимые американские континенты "впредь не должны рассматриваться как субъекты будущей колонизации со стороны европейских держав"[276]. Соединенные Штаты приняли на себя роль защитника всех народов обеих Америк против европейской агрессии, роль, которая в конечном счете стала очевидной, когда Теодор Рузвельт в качестве непосредственного вывода из доктрины Монро потребовал для Соединенных Штатов "международной полицейской власти". Однако надо сильно постараться, чтобы охарактеризовать многочисленные военные интервенции США на обоих американских континентах просто как защиту от европейской агрессии[277]. Политика янки представляет собой прочную традицию империализма, наряженного в антиимпериалистические одежды.

Во время "холодной войны" это искушение империализмом — или, в действительности, неопределенность с ролями защитника и господина — стало еще более сильным. Иными словами, защита стран по всему миру от коммунизма (или, точнее, от советского империализма) стала неотличима от господства и эксплуатации их с использованием империалистических методов. Действия США во Вьетнаме вполне могут рассматриваться как пик этой тенденции. С одной точки зрения и, конечно, в рамках выражавшей позицию правительства США американской идеологии "холодной войны", война во Вьетнаме подходила под глобальную политическую стратегию защиты "свободного мира" от коммунизма, сдерживание его продвижения. Война тем не менее на практике не могла не быть также продолжением политики европейского империализма со стороны Соединенных Штатов. К 1960-м гг. европейские колониальные державы проигрывали важнейшие битвы, и их контроль над колониями уходил в прошлое. Подобно стареющим боксерам, они стали сходить с ринга, и Соединенные Штаты вступили на него в качестве нового чемпиона. Американские военные никогда не сомневались, что они достаточно сильны, чтобы избежать чего-либо подобного тому унижению, которое французы испытали при Дьенбьенфу[278]. Американцы во время их краткого пребывания во Вьетнаме действовали со всем насилием, жестокостью и варварством, какие приличествовали любой европейской империалистической державе. Казалось, что Соединенные Штаты объявят себя законным наследником клонящихся к упадку европейских держав, облачась в их империалистическую мантию и превзойдя их империалистическую практику.

Американская авантюра во Вьетнаме, конечно, закончилась поражением. Совершая необыкновенные подвиги, проявляя беспримерную силу и отвагу, вьетнамцы сражались последовательно с двумя империалистическими державами и вышли победителями — хотя плоды той победы оказались впоследствии очень горькими. С точки зрения Соединенных Штатов, однако, а также в понятиях нашего краткого обзора конституционной истории, вьетнамская война может быть рассмотрена как последнее по времени проявление империалистической тенденции и, следовательно, точка перехода к новому режиму Конституции. Путь империализма европейского типа закрылся раз и навсегда, и отныне Соединенные Штаты будут вынуждены одновременно повернуть назад и стремительно продвигаться вперед по направлению к по-настоящему имперскому правлению.

Ведя изложение в стиле исторической стенограммы, мы можем отнести конец третьего и начало четвертого режима Конституции США к 1968 году[279]. Наступление Тет[280] в январе обозначило окончательное военное поражение американских империалистических авантюр. Еще более важно, однако то, что, как и в предыдущие периоды накануне изменения конституционного режима, давление за возвращение к республиканским принципам и исходному духу конституции было уже подготовлено мощными социальными движениями внутри страны. Как раз тогда, когда Соединенные Штаты оказались Наиболее глубоко вовлечены в империалистическую авантюру за рубежом, когда они дальше всего оторвались от своего исходного конституционного проекта, дух суверенитета народа расцвел дома с особой силой — не только в самих антивоенных движениях, но также в движениях за гражданские права и Черной власти[281] движениях студентов и, в конце концов, в феминистских движениях второй волны. Появление различных сил, составляющих движение Новых Левых, стало значимым и твердым подтверждением принципа власти народа и провозглашением нового, повторного открытия социальных пространств.

ПОСЛЕ "ХОЛОДНОЙ ВОЙНЫ"

В годы "холодной войны", когда Соединенные Штаты, еще не полностью определившись с новой ролью, примерили мантию империализма, они подчинили старые империалистические державы своему собственному режиму. "Холодная война", которую вели Соединенные Штаты, не явилась причиной падения социалистического врага, и, возможно, это никогда в действительности не было ее основной целью. Советский Союз рухнул под бременем своих собственных внутренних противоречий. "Холодная война", самое большее, в определенной мере способствовала изоляции противника, что, отдаваясь эхом внутри советского блока, усиливало эти взрывоопасные противоречия. Наиболее важным результатом "холодной войны" было изменение прежнего характера гегемонии внутри империалистического мира, что ускоряло упадок старых держав и выдвигало на первый план американскую инициативу формирования имперского порядка. Соединенные Штаты не подошли бы к концу "холодной войны" победителями, если бы новый тип гегемонистической инициативы не был бы уже подготовлен. Этот имперский проект, глобальный проект сетевой власти, определяет четвертую фазу, или режим, американской конституционной истории.

В исходе и по завершению "холодной войны" ответственность за осуществление полицейской власти в мировом масштабе "легла" прямо на плечи Соединенных Штатов. Во время войны в Заливе Соединенные Штаты впервые смогли в полной мере реализовать эти полномочия. В действительности, с точки зрения ее целей, региональных интересов и политических идеологий война была направлена на решение очень ограниченного круга задач. Мы видели много подобных войн, которые велись непосредственно Соединенными Штатами или их союзниками. Ирак был обвинен в нарушении международного права, и поэтому он должен был быть осужден и наказан. Значение войны в Заливе состоит скорее в том, что она представила Соединенные Штаты единственной державой, способной блюсти международную справедливость не как функцию собственных национальных интересов, но во имя глобального права. Конечно, и прежде многие державы лгали, что действуют якобы во имя всеобщего интереса, но эта новая роль Соединенных Штатов имеет иной характер. Возможно, точнее было бы сказать, что их претензия на универсальность также может быть ложной, но она ложна по-новому. Мировая полиция США действует не в империалистических, а в имперских интересах. В этом смысле война в Заливе действительно, как заявил Джордж Буш, ознаменовала рождение нового мирового порядка.

Легитимация имперского порядка, однако, не может основываться на простой эффективности правовых санкций и способности применить их с помощью военной силы. Она должна развиваться посредством производства международных юридических норм, утверждающих власть актора-гегемона на прочном и правовом основании. Здесь структурный процесс, начало которому положил Вильсон, наконец достигает зрелости и появляется вновь. Между Первой и Второй мировыми войнами, между мессианизмом Вильсона и международными экономико-политическими инициативами Нового курса (к которому мы вернемся в Разделе 3.2) был образован ряд международных организаций, породив то, что в традиционных договорных категориях международного права называется избытком нормативности и юридической силы. Этот избыток имел расширяющуюся и имеющую тенденцию к универсализации основу в духе соглашений Сан-Франциско, положивших начало Организации Объединенных Наций. Унифицирующему внутреннему процессу препятствовала "холодная война", но она не блокировала его полностью. В годы "холодной войны" имело место и увеличение числа международных органов, способных создавать право, и уменьшение сопротивления их функционированию. В Разделе 1.1 мы особо обращали внимание на то, как количественный рост различных международных органов и их объединение совокупностью симбиотических взаимоотношений — как если бы один обращался к другому за обретением своей легитимации — способствовал отказу от концепции международного права, основанного на договоре или переговорах, и принятию взамен этого идеи права, предполагающей существование верховной власти, легитимного наднационального двигателя юридического процесса. Объективный процесс был, таким образом, персонифицирован. Ведущие международные институты, созданные на узкой основе переговоров и пактов, способствовали умножению количества органов и акторов, которые начали действовать так, как если бы существовала верховная власть, санкционирующая право.

С окончанием "холодной войны" Соединенные Штаты были призваны гарантировать этот сложный процесс формирования нового наднационального права и придать ему юридическую эффективность. Так же, как в первом веке христианской эры римские сенаторы просили Августа ради общественного блага принять имперские полномочия, так же и сегодня международные организации (Организация Объединенных Наций, международные финансовые и даже гуманитарные организации) просят Соединенные Штаты взять на себя главную роль в Новом мировом порядке. Во всех региональных конфликтах конца двадцатого века, от Гаити до Персидского залива и от Сомали до Боснии, Соединенные Штаты призываются к военному вмешательству — и эти призывы являются реальными и весомыми, а не просто уловками, призванными успокоить американскую общественность. Американские военные, даже против своей воли, должны были бы во имя мира и порядка ответить на вызов. Это, возможно, одна из главных характеристик Империи — сам глобальный контекст, условия нынешнего мира постоянно вызывают ее к существованию. Соединенные Штаты являются полицией по обеспечению мира, но лишь в последней инстанции, когда наднациональные органы призывают США к активной деятельности, направленной на реализацию суммы четко сформулированных юридических и организационных инициатив.

Существует множество аргументов, обосновывающих привилегированное положение Соединенных Штатов в новой глобальной структуре имперской власти. Частично оно может быть объяснено преемственностью роли Соединенных Штатов (особенно их военной роли) от лидера в борьбе против СССР до лидера в новом унифицированном мировом порядке. С точки зрения конституционной истории, которую мы прослеживали здесь, однако, очевидно, что в значительно большей мере фактором, позволившим Соединенным Штатам занять привилегированное положение, выступает имперская тенденция их собственной Конституции. Конституция США, как сказал Джефферсон, лучше всего приспособлена для расширяющейся Империи. Нам следует вновь подчеркнуть, что эта Конституция является имперской, а не империалистической. Имперской потому, что (в противоположность проекту империализма, всегда распространяющему свою власть линеарно в закрытых пространствах и вторгающемуся в зависимые страны, уничтожающему их самостоятельность и вовлекающему их в сферу своего суверенитета) американский конституционный проект основан на модели выстраивания заново открытого пространства и воссоздания бесконечно различных и сингулярных отношений сетевого типа на неограниченной территории.

Сегодняшняя идея Империи родилась благодаря глобальной экспансии собственного, исходно рассчитанного на внутренние условия конституционного проекта США. Фактически именно через расширение сферы действия внутренних конституционных процессов начинается процесс конституирования Империи. Международное право всегда должно было быть переговорным, договорным процессом между участниками внешней политики — в древнем мире, который изобразил Фукидид в Диалоге мелиян и афинян, в эпоху примата понятия государственного интереса, а также в отношениях между нациями в период современности. В наши дни право, вместо этого, заключает в себе внутренний конститутивный институциональный процесс. Все сети соглашений и ассоциаций, каналы опосредования и разрешения конфликтов и координация различной динамики государств институционализированы в рамках Империи. Мы переживаем первую фазу преобразования глобального фронтира в открытое пространство имперского суверенитета.

2.6 ИМПЕРСКИЙ СУВЕРЕНИТЕТ

Новые люди Империи — это те, кто верит в новые старты, новые главы, новые страницы; я с трудом продолжаю старую историю, надеясь, что прежде, чем она будет окончена, она раскроет мне, почему я считал ее стоящей усилий.

Дж. М. Кутзее

Существует сложившаяся в русле современности давняя традиция критики, посвященной разоблачению ее дуализмов. Точка зрения этой критической традиции, однако, родственна положению самой современности; она выражает взгляд и "изнутри" и "снаружи", на пороге или в точке кризиса. Что изменилось при переходе к имперскому миру, однако, так это то, что такое пограничное положение более не существует, и, таким образом, стратегия критики с позиций современности оказывается более неэффективной.

Рассмотрим, например, ответы, предлагаемые в истории европейской философии эпохи современности от Канта до Фуко на вопрос "Что такое Просвещение?". Кант дает классическую модернистскую формулировку мандата Просвещения: Sapere aude (имей мужество пользоваться собственным умом[282]), преодолей нынешнее состояние "незрелости" и сделай разум законодателем в области общественных отношений[283]. С исторической точки зрения ответ Фуко на самом деле не слишком отличается. Фуко имел дело не с деспотизмом Фридриха II, которого Кант мечтал направить к более разумным политическим начинаниям, но с политической системой французской Пятой республики, где обширное публичное пространство политического обмена считалось само собой разумеющимся. Тем не менее его ответ вновь утверждает необходимость удерживаться на границе, разделяющей то, что традиционно должно было бы рассматриваться как "внутреннее" субъективности и "внешнее" публичной сферы — хотя в теории Фуко деление проведено противоположным образом и "внутреннее" системы отделено от "внешнего" субъективности[284]. Рациональность критики, верной традиции современности, ее центр притяжения сосредоточены на этой границе.

Фуко добавляет другую линию исследования, которая стремится вывести нас за пределы этих границ и характерной для современности концепции публичной сферы. "Что поставлено на карту… так это следующее: как рост способностей [capacites] может идти независимо от интенсификации властных отношений?" И эта новая задача требует нового метода: "Мы должны избегать выбора: либо внешнее, либо внутреннее". Ответ Фуко, однако, достаточно традиционен: "надо быть на границах"[285]. В конце концов, в своей философской критике Просвещения Фуко возвращается к той же точке зрения Просвещения. Пребывая в колебаниях между внутренним и внешним, критика современности не преодолевает эти понятия и ограничения, но, скорее, в нерешительности стоит на границах между ними.

То же стремление занять пограничное, промежуточное положение, служащее отправной точкой для критики системы власти, — положение одновременно и "внутри" и "снаружи" — движет и критической традицией современной политической теории. Республиканство периода современности долгое время характеризовалось сочетанием реалистических оснований и утопических инициатив. Республиканские проекты всегда прочно укоренены в доминирующем историческом процессе, но направлены на преобразование сферы политики, которая, таким образом, создает внешнее, новое пространство освобождения. Тремя самыми яркими фигурами, представляющими эту критическую традицию современной политической теории, по нашему мнению, являются Макиавелли, Спиноза и Маркс. Их теория всегда опирается на реальные процессы конституирования суверенитета современности, пытаясь заставить его противоречия взорваться и открыть пространство для качественно иного общества. Внешнее строится изнутри.

Для Макиавелли конститутивная власть, которая должна заложить основы демократической политики, рождается из вызванной разрушением средневекового порядка необходимости регулировать хаотические изменения, присущие современности. Новый демократический принцип является утопической инициативой, которая прямо отвечает на вызовы реального исторического процесса и требования, предъявляемые кризисом эпохи. У Спинозы критика суверенитета современности также появляется из глубин исторического процесса. В противоположность исторической практике монархии и аристократии, которые способны оставаться лишь ограниченными формами, Спиноза определяет демократию как абсолютную форму правления, потому что при демократии правит все общество, массы как целое; фактически демократия является единственной формой правления, при которой может быть реализован абсолют. Для Маркса, наконец, каждая освободительная инициатива, от борьбы за повышение заработной платы до политических революций, предполагает независимость потребительной стоимости от мира меновой стоимости, в противоположность модальностям капиталистического развития, — но эта независимость существует лишь в рамках самого этого развития. Во всех этих случаях критика современности ведется с позиции исследователя, находящегося внутри исторической эволюции форм власти, внутреннее, которое взыскует внешнее. Даже в наиболее радикальных и крайних формах призыва к внешнему, внутреннее все еще подразумевается в качестве основы — хотя иногда негативной основы — проекта. У Макиавелли в процессах конституирования новой республики, в демократическом освобождении народных масс у Спинозы и в революционной отмене государства у Маркса внутреннее продолжает не выраженное четко, но тем не менее вполне ощутимое существование во внешнем, которое проектируется как утопия.

Мы не хотим здесь сказать ни то, что модернистская критика современности никогда не доходила до точки действительного разрыва, позволяющего изменить перспективу, ни что наш проект не может воспользоваться важнейшими идеями этой критики, следовавшей в русле современности. Макиавеллиевская свобода, спинозистское желание и Марксов живой труд все являются понятиями, содержащими действительную преобразующую силу, силу противостоять реальности и преодолевать данные условия существования. Сила этих критических концепций, которая распространяется много дальше их не всегда однозначного отношения к социальным структурам современности, состоит прежде всего в том, что они получают статус онтологических требований[286]. Мощь имманентной критики современности кроется именно там, где отвергается шантаж буржуазного реализма — иными словами, где утопической мысли, вырывающейся из-под гнета требования правдоподобия, всегда ограничивающего ее тем, что уже существует, дается новая созидательная, конститутивная форма.

Ограниченность этих видов критики стала ясна, когда мы поставили под вопрос их способность изменить не только цель, к которой мы стремимся, но также и отправную точку самой критики. Одного краткого примера должно быть достаточно для того, чтобы проиллюстрировать эту сложность. Пятая часть Этики Спинозы является, возможно, вершиной критики современности с ее собственных позиций. Спиноза принимает теоретический вызов, связанный с обретением полного знания истины и открытием пути освобождения тела и разума, позитивно, безусловно. Все другие метафизические концепции современности, особенно те трансцендентальные концепции, ведущими представителями которых были Декарт и Гоббс, не затрагивают сущности и являются мистификаторскими в отношении этого проекта освобождения. Основной целью Спинозы является онтологическое развитие единства истинного знания и телесного совершенства человека вместе с доведенным до конца процессом создания сингулярной и коллективной имманентности. Никогда ранее философская мысль не подрывала столь радикально традиционные дуализмы европейской метафизики, и никогда ранее, следовательно, не бросала она столь мощный вызов политической практике трансценденции и господства.

Любая онтология, которая не несет печати человеческого творчества, отвергается. Желание (cupiditas), управляющее течением бытия, жизнью природы и поступками людей, является осуществленной любовью (amor) — которая несет с собой и природное, и божественное начало. И все же в заключительной части Этики эта утопия имеет лишь абстрактное и туманное отношение к реальности. Временами, отправляясь от этой онтологической вершины, мысль Спинозы пытается противостоять реальности, но слабое намерение не получает развития, спотыкается и исчезает в мистической попытке примирить язык мира реального и божественного. В конце концов, у Спинозы, как и у других великих критиков современности с ее собственных позиций, поиск внешнего на определенном этапе останавливается и вместо него предлагаются просто фантомы мистицизма, негативные прозрения относительно природы абсолюта.

ВНЕШНЕГО БОЛЬШЕ НЕТ

Области, понимаемые как внутреннее и внешнее, и отношение между ними по-разному определяются в различных дискурсах современности[287]. Однако само пространственное разделение внутреннего и внешнего представляется нам общей и основополагающей чертой мышления эпохи современности. В переходе от современности к постсовременности и от империализма к Империи различие между внутренним и внешним постепенно уменьшается.

Эта трансформация особенно очевидна, если рассматривать ее в понятиях концепции суверенитета. В эпоху современности суверенитет в целом понимался в категориях (реальной или воображаемой) территории и ее отношения к внешнему пространству. Например, представители социальной теории раннего этапа современности, от Гоббса до Руссо, понимали гражданский порядок как ограниченное внутреннее пространство, которое противостоит внешнему порядку природы. Выделенное границами пространство гражданского порядка, его место, определяется его отделением от внешних пространств природы. Подобным же образом теоретики современной психологии понимали побуждения, страсти, инстинкты и бессознательное метафорически в пространственных терминах, как внешнее внутри человеческого разума, продолжение природы глубоко внутри нас. Здесь суверенитет Самости покоится на диалектическом отношении между природным порядком желаний и гражданским порядком разума или сознания. Наконец, различные дискурсы современной антропологии, рассматривающие первобытные общества, выступают как внешнее, определяющее пределы цивилизованного мира. Процесс модернизации во всех этих различных контекстах является интернализацией внешнего, то есть цивилизацией природы.

В имперском мире эта диалектика суверенитета как взаимодействия между порядком гражданским и природным, порядком природы и цивилизации исчерпала себя. В этом смысле современный мир точно является постмодернистским. "Постмодернизм, — говорит нам Фредерик Джеймисон, — есть то, что вы получаете, когда модернизационный процесс завершен и природа ушла навсегда"[288]. Конечно, в нашем мире все еще есть леса, и сверчки, и грозы, и мы продолжаем понимать, что нашими душами движут природные инстинкты и страсти; но мы не имеем природы в том смысле, что эти силы и феномены более не понимаются как внешнее, то есть они не рассматриваются как изначально данные и независимые от искусственности порядка цивилизации. В постсовременном мире все феномены и силы являются искусственными или, можно сказать, частью истории. Присущая современности диалектика внутреннего и внешнего была заменена игрой количественных различий, игрой гибридности и искусственности.

Значимость внешнего также уменьшилась, если судить с точки зрения несколько иной, также присущей современности диалектики, которая определяла отношение между публичным и приватным в либеральной политической теории. В постсовременном мире существует тенденция к исчезновению публичных пространств, характерных для современного общества и составляющих поле действия либеральной политики. Согласно либеральной традиции, индивид эпохи современности, находясь в своем доме, в своем приватном пространстве, рассматривает общество в качестве внешнего мира. Внешнее является надлежащим пространством политики, где индивид благодаря присутствию других проявляет себя в своих поступках и где он ищет признания[289]. В процессе постмодернизации, однако, подобные публичные пространства во все большей степени приватизируются. Центром городского пейзажа становятся не открытые площади и пространства, предназначенные для встреч множества прохожих, как это было в период современности, а закрытые пространства аллей, скоростных автотрасс и закрытых сообществ. Архитектура и городское планирование мегаполисов, таких как Лос-Анджелес и Сан-Паулу, стала ориентироваться на принципы ограничения доступа публики и взаимодействия людей с тем, чтобы избежать случайных встреч представителей различных слоев населения, создавая с этой целью ряд защищенных и изолированных пространств[290]. Или же посмотрите, как пригород Парижа стал рядом аморфных и неопределенных пространств, которые способствуют изоляции в большей мере, чем любой интеракции или коммуникации. Публичное пространство было приватизировано до такой степени, что более не имеет смысла понимать социальную организацию в понятиях диалектики взаимодействия между приватными и публичными пространствами, между внутренним и внешним. Место, где во времена современности осуществлялась либеральная политика, исчезло, и поэтому с данной точки зрения наше постсовременное и имперское общество характеризуется дефицитом политического. В результате локальность, место развертывания политики было де-актуализировано.

В этом отношении анализ Ги Дебором общества спектакля, ныне, спустя более чем тридцать лет после публикации его работы, кажется еще более адекватным и настоятельным[291]. В имперском обществе спектакль является виртуальной локальностью или, точнее, а-локальностью политики. Спектакль является одновременно унифицированным и расплывчатым, так что невозможно отличить внутреннее от внешнего — природное от социального, приватное от публичного. Либеральное понимание общественности как внешнего пространства, где мы действуем в присутствии других, было и универсализировано (поскольку мы теперь всегда находимся под пристальным взглядом других, отслеживаемые камерами безопасности), и сублимировано или де-актуализировано в виртуальных пространствах спектакля. Конец внешнего является концом либеральной политики.

Наконец, нет более внешнего также и в военном смысле. Когда Фрэнсис Фукуяма утверждает, что нынешний исторический переход определяется концом истории, он имеет в виду, что эра крупных конфликтов подошла к концу: суверен более не будет противостоять своим Другим и встречаться со своим внешним, но, скорее, станет постепенно расширять свои границы для того, чтобы охватить весь мир как свое законное владение[292]. История империалистических, межимпериалистических и антиимпериалистических войн окончилась. Конец этой истории возвестил царство мира. Или, в действительности, мы вошли в эру ограниченных и внутренних конфликтов. Каждая имперская война является гражданской войной, полицейской акцией — от Лос-Анджелеса и Гранады до Могадишо и Сараево. Фактически разделение функций между силовыми структурами, предназначенными для решения внешнеполитических и внутриполитических задач (между армией и полицией, ЦРУ и ФБР), становится все более туманным и неопределенным.

В используемых нами понятиях конец истории, на который указывает Фукуяма, является концом кризиса, составляющего средоточие современности, внутренне взаимосвязанного и определяющего конфликта, бывшего основанием и смыслом существования суверенитета в эпоху современности. История окончилась только в той мере, в какой она понимается в гегельянских категориях — как движение диалектических противоречий, игра абсолютных отрицаний и предпосылок. Бинарности, определявшие конфликт во времена современности, стали расплывчатыми. Другой, способный обозначить границы суверенной Самости периода современности, утратил целостность и четкость, и более не существует внешнего, призванного задавать территориальные пределы распространения суверенитета. Внешнее является тем, что придавало кризису его внутреннюю взаимосвязанность. В наши дни американским идеологам все сложнее назвать одного, главного врага; скорее, кажется, что многочисленные и неуловимые враги находятся повсюду[293]. Конец кризиса современности дал толчок распространению не имеющих широкого охвата и определенной природы кризисов, или, как нам представляется более предпочтительным говорить, всеобщему кризису.

Здесь полезно вспомнить (и мы обратимся к этому положению более детально в Разделе 3.1), что капиталистический рынок является единым механизмом, который всегда работал вопреки любому разделению на внутреннее и внешнее. Работе этого механизма препятствуют границы и протекционистские барьеры; и, напротив, ей способствует неуклонное расширение сферы деятельности. Прибыль может быть получена лишь посредством контакта, соединения, взаимообмена и торговли. Создание мирового рынка было бы конечным моментом этой тенденции. В идеале у мирового рынка не существует внешнего: весь мир является его владением[294]. Поэтому мы можем использовать мировой рынок как модель для понимания природы имперского суверенитета. Возможно, так же, как Фуко понимал паноптикум[295] в качестве диаграммы власти в эпоху современности, мировой рынок может адекватно служить — хотя он не является структурой, а, в действительности, анти-структурой — диаграммой имперской власти[296].

Испещренное границами пространство современности создавало локальности, которые были вовлечены в постоянную диалектическую игру с внешним пространством и основаны на ней. Пространство имперского суверенитета, напротив, выровнено, однородно. Оно может представляться свободным от бинарных делений или чересполосицы границ, характерных для периода современности, но в действительности его пересекают столь многие линии разлома, что оно лишь кажется непрерывным и единообразным. В этом смысле четко определенный кризис современности уступает путь всеобщему кризису в имперском мире. На этом выровненном пространстве Империи нет локальности власти — она везде и нигде. Империя является ене-топией или, в действительности, а-локальностью.

ИМПЕРСКИЙ РАСИЗМ

Переход от суверенитета, присущего современности, к имперскому находит одно их своих проявлений в изменении форм расизма в наших обществах. Прежде всего мы должны отметить, что стало гораздо сложнее выявлять основные признаки расизма. Фактически политики, средства массовой информации и даже историки постоянно говорят нам, что в обществах периода современности расизм неуклонно отступает — начиная от отмены рабства до борьбы за деколонизацию и движений за гражданские права. Определенные специфические виды традиционного расизма, безусловно, пришли в упадок, и существует искушение рассматривать отмену законов апартеида в Южной Африке как символ окончания всей эпохи расовой сегрегации. С нашей точки зрения, однако, очевидно, что расизм не угас, но, на самом деле, прогрессировал в сегодняшнем мире, и в смысле масштабов распространения, и в смысле интенсивности. Лишь потому кажется, будто расизм пошел на убыль, что его формы и стратегии изменились. Если мы принимаем манихейские разделения и жесткую практику исключения (в Южной Африке, в колониальном городе, на юго-востоке Соединенных Штатов или в Палестине) как парадигму расистских практик современности, то теперь мы должны спросить, что представляет собой постсовременная форма расизма и какова ее стратегия в нынешнем имперском обществе.

Многие аналитики описывают этот переход как сдвиг внутри господствующей теоретической формы расизма от расистской теории, черпающей свои доводы из биологии, к той, что обращается за аргументацией к культуре. Господствующая расистская теория периода современности и сопутствующая практика сегрегации концентрируют внимание на наличии сущностных биологических различий между расами. Кровь и гены стоят за различиями в цвете кожи как подлинная сущность расового различия. Угнетенные народы, таким образом, понимаются (по крайней мере, косвенно) как создания, отличные от человека, как существа другого порядка. Эти расистские теории времен современности, обосновываемые данными биологии, подразумевают существование онтологического различия — необходимой, вечной и неизменной трещины в порядке бытия — или стремятся к нему. Со своей стороны, в ответ на эту концепцию антирасизм периода современности обращает критику против идеи биологической природы расовых различий и настаивает на том, что различия между расами определяются социальными и культурными факторами. Представители антирасистской теории эпохи современности действуют на основе веры в то, что социальный конструктивизм освободит нас от смирительной рубашки биологического детерминизма: если наши различия социально и культурно детерминированы, тогда все люди в принципе равны, принадлежат к единому онтологическому порядку, к одной природе.

С переходом к Империи, однако, биологические различия были заменены социологическими и культурными символами, ставшими ключевыми средствами выражения расовой ненависти и страха. В этом отношении имперская расистская теория атакует антирасизм эпохи современности с тыла и, в действительности, принимает его аргументы и ставит их себе на службу. Имперская расистская теория соглашается с тем, что расы не являются поддающимися обособлению биологическими единицами и что природу нельзя делить на различные человеческие расы. Она также соглашается с тем, что поведение индивидов и их возможности или способности не предопределены кровью или генами, но диктуются принадлежностью к различным исторически сложившимся культурам[297]. Различия, таким образом, не являются твердо установленными и неизменными, но выступают как случайные результаты социальной истории. В действительности, имперская расистская теория и антирасистская теория периода современности говорят в значительной мере одно и то же, и в этом отношении трудно обсуждать их по отдельности. Фактически именно потому, что э�